Текст книги "Сюжет в драматургии. От античности до 1960-х годов"

Первые в истории мировой литературы моральные сомнения – сомнения царя Пеласга в трагедии Эсхила «Просительницы», касающиеся вопроса о том, стоит ли предоставить убежище беглянкам из Египта, – имеют весьма специфический характер. С одной стороны Пеласгом движет долг уберечь своих сограждан от войны с Египтом, с другой – долг гостеприимства, требующий от него принять под свою защиту требующих этого сестер-египтиад. Мы с позиций сегодняшнего дня можем увидеть в этой второй альтернативе также гуманистическое, «христианское» требование защиты слабых, – но оно Пеласгом на первый план не выдвигается. Остается долг гостеприимства, который, казалось бы, не может соперничать по своей значимости с долгом перед соплеменниками, если бы не одно важнейшее обстоятельство: в драме Эсхила гостеприимство санкционировано богами, и самим Зевсом. Это позволяет просительницам-египтиадам апеллировать к Зевсу и угрожать его гневом, и Пеласг в своих размышлениях также опасается мести со стороны Зевса как покровителя чужестранцев. Таким образом, конфликт в «Просительницах» – первый в истории античной литературы моральный конфликт, раздирающий одного человека, не знающего как поступить, – оказывается конфликтом между двумя типами этики, одна из которых санкционирована религией. На «обычную» мораль, призванную поддерживать традиционные отношения в человеческом коллективе: роде, племени, полисе, накладывается некая «вторая мораль», в меньшей степени опирающаяся на «общественное мнение», и в большей степени – на авторитет богов.

Как можно увидеть на примере трагедии Эсхила, вторая – религиозная – этика представляет собой по сравнению с этикой «родовой» феномен явно более новый. Взаимоотношения внутри первичного человеческого коллектива, в роду, в племени, в общине, которая, быть может, выросла из стаи обезьяноподобных предков человека, представляют собой тот первичный материал, к которому впервые в истории цивилизации прикладывается то, что хотя бы каком-то смысле можно назвать моралью. Проблематика долга перед чужестранцами, перед гостями могла возникнуть только тогда, когда достаточно регулярными становятся контакты с людьми, не входящими в «первичные коллективы».

По мнению многих специалистов, древнейшей функцией религии (а также прарелигиозных представлений) было вовсе не санкционирование этики и социальных отношений, а обслуживание взаимоотношений социума с внешними по отношению к нему, иррациональными силами – такими, как природа, судьба, удача и так далее. «Общинные мифологические религии… не имеют никакого отношения к этике, которая очень постепенно складывается сама по себе в практической жизни людей как ее организующее начало»[273]273
  Дьяконов И.М. Пути истории: От древнейшего человека до наших дней. М., 2007. С. 22.


[Закрыть].

Итак, сначала этика «складывается» сама по себе, а затем для нее – а первоначально лишь для некоторых нравственных норм – подыскивается религиозная санкция. Превращение религии в декларируемый источник морали, проникновение религии и магии в сферу межчеловеческих отношений происходит одновременно (если не по причине) такого усложнения социальной жизни, когда обеспечение некоторых желаемых форм поведения обычными средствами становится проблематичным. Долг гостеприимства может служить здесь идеальным примером этической нормы, отклонение от которой слишком соблазнительно, и которая, в силу этого, особенно нуждается в религиозном авторитете для своего поддержания. В «Одиссее» Гомера Одиссей, пытаясь напомнить циклопу Полифему о долге гостеприимства, также напоминает, что эта норма охраняется Зевсом, пытается грозить местью Крониона – однако на циклопа эти угрозы не производят никакого впечатления.

Можно предположить, что возникновение божественно-санкционированной этики не в последнюю очередь связано с возникновением «слабых» этических норм, за соблюдением которых социум следил недостаточно жестко, и которые, в силу этого, нуждались в дополнительной защите: месть за несоблюдение этих норм со стороны человеческого коллектива дополнялась гипотетической местью богов или иных невидимых, магических сил. Но в литературном произведении, способном «визуализировать» любые невидимые силы, сила «слабых» норм становится сопоставимой с силой норм обычных – и поэтому Пеласг у Эсхила поступает благородно, и богобоязненно и берет чужеземок под защиту даже ценою войны с Египтом. Кажется вдвойне закономерным, что в ранней трагедии – жанре только недавно отделившейся от храмового богослужения – победа достается именно слабой, но «сакрализованной» норме.

Можно вспомнить размышления антрополога Мэри Дуглас о том, что представление об «осквернении» всегда появляется в примитивных обществах именно для дополнительного подкрепления желательных, но недостаточно соблюдаемых моральных правил – таких, например, как супружеская верность. Но этот же ход мысли можно применить и по отношению ко многим другим ситуациям, где слабая норма пересекается с полем религии и магии. При этом, глядя на возникающие коллизии из нашего времени, обычно можно констатировать, что следование «слабой» этической норме носит характер благородного идеализма, ставящего идеалы добра, как бы оно не понималось, выше мнения и интересов окружающих, в том числе и близких.

При этом в роли «слабой» этической нормы может оказаться как «новый» поведенческий стереотип, обслуживающий достаточно новые нормы поведения, так и наоборот, нормы устаревающие, отмирающие, выходящие из живого обращения. В любом случае главное, общество должно выяснить, что это «слабые», плохо соблюдаемые нормы, нуждающиеся для своего поддержания в дополнительном, «супранатуралистическом» санкционировании. Но в качестве «слабой» норма может себя обнаружить только на фоне других, «сильных», и более естественно соблюдаемых императивов.

Замечательно, что в сказочных сюжетах – в частности, в сюжетах о бедных сиротках, падчерицах и выгнанных из дому женах, – фантастические, магические силы служат инструментом восстановления попранной и в реальности часто недостижимой справедливости, то есть состояния, этически желательного, но далеко не всегда возникающего. Крупнейший российский фольклорист Е. Мелетинский считал, что эти сказочные сюжеты являлись реакцией на разложение рода и замену его индивидуальной семьей. В силу этого, сироты и падчерицы, ранее находившиеся под опекой рода (обычно материнского), теперь оказывались изгоями, лишенными какой бы то ни было поддержки. Тем не менее, защита сирот оставалась этической нормой – но нормой «слабой», в условиях индивидуальной семьи плохо соблюдающейся. Таким образом, «слабые» этические нормы становятся объектом приложения сакральных и магических сил, как в сюжетах различного рода повествований, так и в системе обоснования человеческого поведения. Пример этого мы видим в трагедии Эсхила, где боги непосредственно не появляются, а присутствуют только в мотивации персонажей.

Можно предположить причины, почему конфликт «слабой» и «сильной» нормы должен быть привлекательным для писателя. Во-первых, становясь на сторону «слабой нормы» писатель занимает эффектную нонконформистскую позицию критики общества с точки зрения морального и религиозного максимализма. Во-вторых, утверждая в литературном произведении «слабые» моральные нормы, писатель расширяет сферу применения морали вообще – и, тем самым, кроме прочего, расширяет сферу социальной значимости интеллектуалов, к которым принадлежит и сам. Наконец, касаясь религиозно – или магически – санкционированных норм, писатель выдвигает на первый план всегда привлекающее человеческое внимание сферу «сверхъестественного» и «таинственного».

Стоит сказать несколько слов о таком традиционном образце морального конфликта, каким является трагедия Софокла «Антигона». Сюжет этой трагедии, как известно, строится на желании Антигоны похоронить своего брата Полиника, вопреки запрету правителя Фив Креонта. Гегель считал, что в данной трагедии мы видим конфликт двух этик. Б. О. Костелянец – в полном соответствие с нашей концепцией «сильной» и «слабой» этики также считал, что, Антигона является представителем «старинного», и, соответственно, «божественного» закона – в противовес закону «новому» и «государственному».

Однако, существует не менее авторитетная традиция, отказывающая Креонту в праве представлять какую-либо этическую систему. Гете говорил, что «государственные добродетели» должны соответствовать «частным добродетелям». Владимир Соловьев считал, что любая этическая система остается в своем праве, только до той поры, пока ограничивается свойственным ей пределом компетенции, а вина Креонта заключается в том, что он нарушает эти границы, и вторгается в «незаконную» для государства сферу частной жизни. Владимир Ярхо полагал, что запрет на похороны является совершенно аморальным именно с точки зрения античных моральных традиций.

На наш взгляд со всеми этими аргументами можно согласиться, но самое главное, что Креонт руководствуется не моральными, а политическими соображениями. Можно, как Гете, требовать, чтобы политика была моральной, можно, наоборот, утверждать, что политик в любом случае вынужден нарушать этические нормы – в драматургии самое яркое доказательство вынужденного аморализма политики мы находим в трагедии Фридриха Геббеля «Агнесса Бернауэр», чей сюжет отчасти сходен с «Антигоной» (о чем мы еще скажем ниже). Но в любом случае, политика не тождественна этике, а, следовательно, можно сказать, что в «Антигоне» речь не идет о конфликте двух этик. Тем не менее, в ней мы наблюдаем конфликт двух типов солидарности – солидарности со своим государством и солидарности со своим родом.

По поводу софокловской «Антигоны» советский литературовед С. Владимиров говорит, что «в драме человечество впервые открыло для себя истину, что личность и общество не тождественны»[274]274
  Владимиров С. Действие в драме. С. 25.


[Закрыть]. С этой мыслью можно согласиться в том смысле, что драма подняла вопрос о проблематичности выбора поступка. Однако в данном случае надо очень внимательно подбирать слова. Вышеприведенную сентенцию Владимирова можно считать типичным примером интерпретации античного сюжета на основе европейской либеральной традиции, причем несущей на себе явственные черты обстоятельств ее зарождения. Либерализм рождался прежде всего как политическая сила, противостоящая монархической власти, которая на первых порах, была в той же степени легитимной, как легитимно само общество; уверенная в себе, и не сомневающаяся в своей неразрывности со всей системой общественных институтов, монархия вполне могла отождествить себя с обществом, и Гоббс в «Левиафане» четко говорил, что монарха с куда большим правом можно назвать символическим воплощением коллективной личности государства, чем выборных депутатов. В этих условиях, когда монарх воплощал все общество, единственной силой, на которую можно было опереться, оказывалась личность, которая тем самым оказывалась противостоящей не только монарху, но и «социуму» – понимаемому как антииндивидуальная сила.

В условиях, когда борьба за суверенитет личности воспринималась как борьба с тиранией, не было возможности различать давление, оказываемое собственно тиранией и то давление, которое в любом обществе личность испытывает со стороны коллектива. Именно поэтому, в годы Французской революции отрицание тирании и монархии обозначалось куда более широким понятием «свобода».

То, что либерализм смешивает тиранию тиранов с тиранией организованного и обладающего законами общества, было осознанно только в XIX веке с появлением анархизма, однако либеральная традиция была слишком авторитетна, ее стереотипы были переданы многим подпавшим под ее обаяния интеллектуальными сообществами, в том числе и советской гуманитарной культуре, в рамках которой работал и литературовед Владимиров. Противостояние Антигоны и Креонта, запрещающего хоронить ее брата, истолковывается им как «нетождественность индивида и общества», и здесь, тем самым, исподволь дается понять, что царь в большей степени, чем противостоящий ему подданный, имеет право отождествлять себя с обществом. Однако такая интерпретация возможно имела бы право на существование, если бы подданным руководили не связанные с социальными нормами прихоти, что возможно, относится к некоторым героям Ренессанса и романтизма, но только не к персонажам древнегреческого театра. Антигоной движет не прихоть, а принцип солидарности с родственником, движет обязанность заботиться о загробной участи родственника, а этот принцип и эта обязанность являются таким же достоянием социума, как и принцип подчинения государственной власти.

Правильнее говорить не то, что Антигона как индивидуум противостоит государству, а то, что Антигона находится под противоречивым действием, хотя в данном случае исключающих друг друга, но в равной степени социальных императивов. Правда, это не всегда можно увидеть, поскольку царь действительно выступает в окружении коллективных институтов, на который он опирается, а Антигона кажется одинокой, и обязанность заботиться о трупе брата кажется запечатлена только лично у нее в душе.

Но это так только кажется. Забота о похоронах – коллективная забота. В «Электре» Еврипида Электра хотела бы поиздеваться над трупом ненавистного ей отчима Эгиста – однако опасается жителей города, не терпящих глумления над телами мертвых. В «Просительницах» Еврипида мы видим целую государственную делегацию во главе с аргосским царем Адрастом, которая пребывает в Афины просить помощи в выдаче тел павших воинов, оставшихся рядом с Фивами. В «Просительницах» речь идет о той же самой фиванской войне, что и в «Антигоне», и запрещает хоронить павших аргосских воинов тот же самый царь Креонт. Так мы видим, что забота о похоронах родственников вполне может быть и уделом государства.

Если у Софокла Антигона противостоит Креонту в одиночестве, то это объясняется именно особенностями борьбы с государством: государственная власть часто в силах изолировать своего противника. От противника власти отрекаются его родственники и близкие, в результате чего создается впечатление, что он действует под влиянием глубоко индивидуальных мотивов, в то время как на самом деле он является носителем памяти о социальных, межличностных отношениях, временно ставших латентными и «слабыми».

Поскольку, как авторитетно утверждает В. Ярхо, обычай похорон был совершенно безусловной моральной нормой для древнего грека, сюжет «Антигоны» показывает, что как раз именно правитель, представитель правящей элиты нарождающегося государства может выступать в качестве нарушителя социальных норм. Более того – возможно, именно правитель и является первым в истории нарушителем социальной нормы и ниспровергателем традиций. Тиран является первым модернистом. Формирование особой системы этических норм, связанных с преданностью государству или протогосударственному образованию, по-видимому совпадает с формированием представления о девиантном поведении как сравнительно регулярном явлении. Государство рождается сразу в двойственной роли – и как главного нарушителя традиционных норм, и как борца с подобными нарушениями (так же, как, в частности, государство является и борцом с насилием и главным источником насилия).

Другой типичный нарушитель традиции – богоравный герой, например Геракл, но такие герои как раз и основывают царские династии.

О. М. Фрейденберг пишет, что «распад традиционного образа действия на преобладающее традиционное поведение и на уклонение от него» происходит, в частности, тогда когда появляются «различные социальные группы, большинство и меньшинство, блюстителей традиционного поведения и его нарушителей»[275]275
  Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. С. 154.


[Закрыть]. Однако, «меньшинство нарушителей» в данном случае можно истолковать не только как меньшинство изгоев, но и как правящее меньшинство, элиту.

Противостояние Антигоны с воплощающим государство Креонтом лишь по форме выглядит как противостояние одиночки и государства, по сути же представляет собой конфликт воплощаемого одиночкой общества с индивидуалистом – тираном. Однако, сила государственной власти такова, что на ее фоне традиционные нормы этики могут начать очень быстро устаревать, превращаться в «слабые» – хотя бы и временно, пока наступают тяжелые времена.

Возникновение моральных конфликтов, раздирающих душу одного человека, объясняется тем, что для общественного сознания становится явным дифференциация влияющих на человеческое поведение императивов. Обнаруживается, что каждый из таких императивов обладает собственной, автономной динамикой, и в силу этого нельзя исключать ситуацию, когда императивы сталкиваются между собой. В результате возникает феномен, названный Гюго «борением двух сил в одной груди» – Леон Фейхтвангер назвал эту романтическую формулу «истинной сущностью всякого драматического поэта».[276]276
  Фейхтвангер Л. Переживание и драма //Фейхтвангер Л. Собрание сочинений: В 20 т. Т. 20. С. 307.


[Закрыть] Этот факт заставляет философа Макса Шелера считать конфликт норм одним из определений самого феномена трагического: «Явление трагического обусловлено тем, что силы, уничтожающие более высокую ценность, сами исходят от носителей положительных ценностей, и эффект трагического в наиболее чистой и напряженной форме выступает там, где носители одинаково высоких ценностей обречены на противоборство и уничтожение друг друга… Трагическим в первую очередь является противоборство, возникающее между носителями высоких положительных ценностей» [277]277
  Шелер М. О феномене трагического. С. 302–303.


[Закрыть].

Но откуда берутся противоречивые моральные императивы?

В основе всякой этики лежат элементарное и древнейшее социально-психологическое разделение: симпатия к «своим» и антипатия к «чужим». Собственно мораль призвана обслуживать сферу «своих». Требование сколько-то морального отношение к «чужим» возникает в истории человечества очень поздно, только после того, как при деятельном участии этической религии формируется представление о единстве человеческого рода, в рамках которого все для всех являются отчасти «своими».

Но еще до того, как возникает представление о едином человечестве, моральной мыслью было открыто, что понятие «свои» может быть структурно сложным, что человек может принадлежать одновременно к нескольким сообществам, которые он будет воспринимать как «своих» – меж тем, как эти сообщества могут вступать в конфликт между собой. Важнейший конфликт мировой драматургии можно определить как раздирающий душу одного человека конфликт идентичностей – то есть конфликт солидарностей с разными, но пересекающимися социальными группами. В социальной психологии это явление называется «множественной групповой принадлежностью», которая рассматривается наукой «как источник психологического конфликта в индивидах, которые, как принято говорить, разрываются между несовместимыми союзами и ценностями»[278]278
  Козер Л. Функции социального конфликта. М., 2000. С. 103.


[Закрыть]. История сюжета мировой драматургии – это во многом, если не в первую очередь, – история моделирования такого рода сложноструктурированных моральных конфликтов.

Сюжет, построенный на конфликте разных типов солидарности, конфликте, вырастающем из верности одновременно разным сообществам и соответствующим нормативным системам в наиболее логически чистом виде, представлен именно в театре французского классицизма, но по сути это важнейший принцип сюжетосложения всей европейской драматургии, включая отчасти драматургию античную – вспомним «Антигону» Софокла.

Естественной и бесконфликтной является ситуация, когда, выступая против «чужих», человек защищает одновременно свою страну, своих родственников, свою жену или невесту, своих детей и т. д. Однако любимой «игрой» авторов трагедий с античных времен и до наших дней является создание ситуаций, когда это органическое единство нарушается.

Конфликт между Антигоной и Креонтом в софокловской «Антигоне» возник потому, что ранее Полиник, опираясь на войска другого государства, пошел войной на свой собственный город Фивы и своего брата Этеокла. Действия Полиника помимо его воли, исключительно в силу логики событий, поставили его родственников в мучительную ситуацию – солидарность со своими согражданами для них начинает противоречить их солидарности со своим кровным родом.

Острота этого конфликта особенно хорошо изображена в «Финикянках» Еврипида. Еврипид, имевший особую любовь к сложным моральным коллизиям, изобразил царя Фив Этеокла как бесчувственного властолюбца, и в силу этого моральные позиции враждующих братьев, Полиника и Этеокла, оказываются примерно равными. Самое главное, что рядом с братьями, в трагедии действует их мать, Иокаста, для которой идущая война – вражда ее собственных детей, ее сочувствие неумолимо распределяется пополам между обеими воюющими сторонами. С точки зрения сюжета Иокаста в трагедии не нужна, но она выполняет в ней очень важную функцию: она является «моральным зеркалом» для данного конфликта, ее мучения и ее слова делают явным его остроту, мучительность и неснимаемый антагонизм.

Впоследствии, конфликт фиванского цикла – военная борьба со своей родиной и своими родственниками – будет повторен Шекспиром в «Кориолане». В шекспировской трагедии римский полководец Кориолан, обиженный своими согражданами, ведет войска врагов Рима вольсков против родного города. Кульминацией трагедии фактически оказываются сцены, в которых к Кориолану являются его друг, его жена и его мать, – и все они рассказывают, в каком сложном моральном раздвоении они находятся.

В положении Кориолана и Полиника также оказывается Массинисса – герой трагедии Триссино «Софонисба» (XV век). Массинисса любит Софонисбу, но родственники выдают ее замуж за его брата. Массинисса переходит на сторону римлян, ему удается захватить столицу брата – однако выясняется, что он приносит своей бывшей невесте не освобождение, а плен; римский полководец Сципион хочет использовать пленницу для своего триумфа и Массинисса вынужден послать Софонисбе чашу с ядом. Переход на сторону врага превращает жениха в противника, делает невозможным нормальные, неамбивалентные отношения между женихом и невестой. В результате убийство – это самое лучшее, что жених в таком положении может сделать для невесты.

Проблематика структурированной идентичности безусловно является чрезвычайно важной для нестабильного и постоянно трансформирующего свои структуры европейского общества, однако на уровне социальной философии она была обобщена гораздо позже, чем в драме. Вероятно, первым в истории европейской социальной мысли с предельной четкостью конфликт «типов солидарности» зафиксировал Лев Толстой в трактате «О жизни». В ней Толстой говорить что основа человеческой жизни – любовь, но вот вопрос «кого любить» ставит перед человеком неразрешимые трудности – в том числе и логического порядка: «Всякий человек любит вместе и ребенка, и жену, и детей, и отечество, и людей вообще. Между тем, условия блага, которого он по своей любви желает сделать различным любимым существам, так связаны между собой, что всякая любовная деятельность человека для одного из любимых существ не только не мешает его деятельности для других, но бывает в ущерб другим. И вот являются вопросы – во имя какой любви и как действовать? Во имя какой любви жертвовать другою любовью, кого любить больше и кому делать больше добра – жене или детям, жене и детям или друзьям? Как служить любимому отечеству, не нарушая любовь к жене, детям и друзьям? Как, наконец, решать вопросы о том, насколько можно мне жертвовать и моей личностью, нужной для служения другим? Насколько мне можно заботиться о себе, для того, чтобы я мог, любя других и служить им?… Эти самые вопросы были поставлены законником Христу: “Кто ближний?” В самом деле, как решить, кому нужно служить и в какой мере: людям или отечеству? отечеству или своим приятелям? своим приятелям или своей жене? своей жене или своему отцу? своему отцу или своим детям? своим детям или самому себе?»[279]279
  Толстой Л.Н. Собрание сочинений. В 8 томах. Т. 8. Публицистика. М., 2006. С. 652–654.


[Закрыть]

Почти на каждый из указанных Толстым вопросов можно вспомнить ту или иную пьесу. Даже, такой легкомысленный конфликт – как «Кому служить – жене или приятелям» – находит воплощение в пьесе Островского «Не от мира сего», где происходит целая социально-философская дискуссия на тему: должен ли муж «служить обществу» – то есть, ездить с друзьями на пикник – или оставаться в семье, с женой. Если же под приятелями понимать соратников по борьбе, а не по застолью – все еще трагичнее, тут можно вспомнить драму Сарду «Родина» – о голландце, женатом на испанке во времена борьбы нидерландцев за независимость от Испании.

Любопытно, что если во всех стереотипных интерпретациях классицистического сюжета говорят о противостоянии любви и чего-то низкого – вроде закона и долга, то Толстой говорит о конфликтах разных разновидностей любви. Дело, конечно, не в том, как называть чувство солидарности, а в том, что природа конфликта вытекает из различий предметов, на которые направлено это чувство, а не из различия эмоциональных окрасок самого чувства.

Тот факт, что конфликт в европейской драме от античности и до двадцатого века в большинстве случаев связан с отношениями близких, как правило, находящихся в родстве людей, безусловно необходимо связать с мыслью Фрейда, что именно среди близких людей, как правило, возникают амбивалентные отношения, – то есть испытываемые одновременно чувства любви и ненависти по отношению к одному и тому же партнеру. Создатель социологии конфликта Льюис Козер, комментируя эту мысль Фрейда, высказывал гипотезу, что между интимно близкими друг другу людьми в так называемых «первичных группах» конфликт сам по себе не приводит к разрыву отношений, ибо люди заинтересованы в сохранении группового единства несмотря на конфликт. В силу этого конфликт затягивается, а подавляемое чувство ненависти накапливается и идет параллельно чувству приязни. Для драматургии именно этот аспект микросоциологии первичных групп, – а именно амбивалентность испытываемых их членами друг к другу чувств – является главным объектом исследования. Не будет большим преувеличением сказать, что драматический сюжет Нового времени в первую очередь есть изображение амбивалентности отношений между близкими людьми.

Если попытаться обобщить, какой тип солидарности наиболее предпочтителен европейскими драматургами, то пожалуй, при всех оговорках о сомнительности столь широких, оторванных от места и времени обобщений, – на вершине «иерархии солидарностей» находится не любовь, не верность отечеству, а дружба. Предающий друга из-за любви явно совершает трагическую ошибку, а отказывающийся от любви ради дружбы всячески приветствуется: и в средневековой драме «Амиль и Амин» (XIV век) и в просветительском «Побочном сыне» Дидро (XVIII век). Ну и конечно ради дружбы можно противопоставить себя государству – как в «Луисе Пересе Галисийце» Кальдерона.

Правда, в английском елизаветинском театре момент «конфликта солидарностей» сильно приглушен, в драме шекспировской эпохи мы застаем бо́льшую проницаемость сословных границ и бо́льшую религиозную терпимость, чем во французской драме, а герой шекспировского театра, герой Возрождения, в гораздо бо́льшей степени индивидуалист, свободный от верности каким бы то ни было сообществам. Возможно, причины этого заключаются в социальных условиях английского общества: как отмечает историк капитализма Вернер Зомбарт, границы дворянского сословия «джентри» в Англии были чрезвычайно размыты, и, по мнению некоторых наблюдателей, даже не имели ограничения снизу. С одной стороны «эсквайром или джентльменом назывался просто самостоятельный человек… живущий или на свою ренту или за счет какого-то респектабельного промысла»… а с другой стороны, «рвавшиеся наверх богачи всегда получали возможность войти в ряды аристократии в той мере, в какой возрастало их значение в общественной жизни»[280]280
  Зомбарт В. Собрание сочинений в 3 томах. Т. III. Исследования по истории развития современного капитализма. СПб., 2008. С. 23.


[Закрыть]. Тем не менее, и в эту эпоху мы встречаем драму с такими типично «классицистическими» конфликтами, как «Кориолан» и «Ромео и Джульетта».

В Европе XVI–XIX веков конфликт разных типов солидарности, который в античной драматургии проявился, прежде всего, в сюжетах «фиванского цикла», стал любимейшей темой для всех ведущих авторов, а в творчестве Корнеля он стал ведущей темой. В филологической литературе эту сквозную тему поздней ренессансной, барочной, но прежде всего классицистической драмы иногда называют «конфликт между долгом и чувством», однако это не совсем точно, поскольку «чувства по отношению к родственникам» также являются разновидностью долга – хотя и долга особого рода, не такого, как долг по отношению к государству.

Как и всякое упрощение, утверждение, что главным конфликтом классицизма является противостояние чувства и закона, чувства и государственного долга, верно, но не точно. Хотя есть пьесы буквально соответствующие этим формулам, например трагедия Вольтера «Китайский сирота» – в ней китайский вельможа, именно исходя из повиновения законам долга перед государством, продолжает укрывать последнего представителя свергнутой императорской династии, хотя это грозит смертью его собственному ребенку.

По сути дела, – и именно драматургия классицизма показывает это лучше всего, – не существует принципиальной, качественной разницы между двумя противопоставляемыми сторонами – долгом и чувством, аффектом и нормой. И чувство, и норма представляют собой лишь разные формы и разные фазы одного и того же социально-психологического явления, а именно феномена принадлежности человека к группе. Все парадоксы классицистической сюжетики представляют собой не более и не менее, как диалектику индивидуального и коллективного. «Долг», тяготеющий над героями драмы, вытекает из их принадлежности к сообществу – государству, сословию, роду, религиозной конфессии, временному военному или политическому союзу. Самое индивидуалистическое из рассматриваемых в драме чувств – любовь – по сути, строит новое сообщество, состоящее из мужчины и женщины, любимого и любимой, и эта социальная группа немедленно порождает собственное чувство долга (например, долга верности любимому), собственные нормы, которые могут вступать в «системный» конфликт с обязанностями героя как члена других социальных групп. Любимый человек, на которого направлено чувство, воплощает собой группу – так же, как король, которому обязан быть верен дворянин, воплощает группу, объединяющую всех верных. Как не мала группа из двух человек, – и все же это тоже сообщество, требующее верности и порождающее собственные нормы. В нормальном случае, из союза двух любящих вырастает семья – легитимный социальный институт, верность которому входит в обычный перечень образующих сеть социальных связей типа солидарности. В «ненормальном» случае, когда образованию семьи, счастливому браку мешают привходящие обстоятельства – а именно, противодействие других социальных групп, – нарождающаяся, потенциальная семья, пытаясь родиться, вступает в непримиримую борьбу с другими институтами, и соответственно, с чувством верности этим институтам.