Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

«Ленивый дремлюк» или брат Божий

В культуре всегда присутствуют над– или вневременные феномены, не согласующиеся с главенствующим ее направлением. Такова христианская философия Григория Сковороды, который не внял светскому началу культуры XVIII в., ее просветительским тенденциям, прошел мимо рациональной философии и выстроил свою картину мира, в которой на равных находились человек, мир, Библия. Для философа «человек разума» был неинтересен, хотя именно в его время происходило перестраивание образа человека и его доминантой уверенно становился разум [Черная, 2003, 130]. Философ не принял новую картину мира с человеком в центре и продолжал размышлять над той, которая уже давно была создана. Он дополнял и, можно сказать, совершенствовал ее, всегда имея в виду человека. Сковороду занимало, каково место человека в мире, на каких основаниях он в нем находится. Потому внимательно присматривался к человеку, не раз выводя его за пределы сакрального, помещая в самые различные жизненные ситуации, которые тут же сверял с сакральными измерениями, без которых для него человек не существовал. Это не значит, что философ повторял всем известные истины.

У него нет специальных сочинений, посвященных только человеку. Он говорит о нем в связи Богом, Библией и миром. Именно об этих метафизических отношениях ведет речь философ, редко касаясь отношений между людьми. Он мельком упоминает о сотворении человека. В основном, концентрируется на материале, из которого Бог его сделал, – на прахе и глине: «Взгляните на самаго Адама; припомните, что значит сей из глины вылепленный человек?» [Сковорода, 1973, 1, 383]. Гораздо больше, чем первое сотворение, философа интересует второе, «прямое», когда человек родится свыше, обретает Бога. Каждый раз, вспоминая Адама, Сковорода повторяет, что его «обветшалая» фигура образует всякого человека, познавшего Бога: «Был он глиняный только, а теперь и дух жизни внутрь есть» [Там же]. Он пишет о нравственном состоянии сотворенного Богом человека, лишь напоминая о том, что в нем не было заложено субстанциональное понятие греха. Человек создан «кем-то совершенным в своей доброте, грешным же он становится позднее, по своей вине» [Salij, 1992, 15]. Сковорода просит его оставаться таким и не совершать проступков, дабы чаша души его не наполнилась «дрождіем грешным». Таким образом, он не считает грех изначальным, и это понятие почти не участвует в его концепции [Корзо, 1999, 12].

Сковорода не занимается наставлениями, не напоминает о соблюдении постов, не указывает человеку, чтобы тот неустанно ходил в церковь и истово молился. Его требования находятся в иных измерениях, в них нет ни тени повседневности. Не интересуют его и религиозные практики. Повседневность закрадывается только в ряд дефиниций, определяющих человека несовершенного. В остальном философ помещает его в мир идей, показывает ему путь к Богу, который в состоянии совершить каждый, отказавшись от мира и его соблазнов, познав самого себя. Он в обобщенном виде рисует пороки, восхищается добродетелями, но не останавливается на них подробно. Он хочет прежде всего наметить путь человека в мир священного.

Свою экзистенциальную философию Сковорода не выводит за пределы христианской этики, представляет путь к спасению как путь самопознания. Он не столько отказывается, сколько не замечает устоявшийся образ человека, находящегося между небом и адом, заслуживающего наказания или вечного блаженства. Это не значит, что философ отрицает эту его ипостась.

Человек у него являет отражение христианского космоса. Только образы загробных мучений или райского веселия, тема наказания за грехи не особенно его привлекают. Прежде всего он представляет человека в непрестанном движении к высшим ценностям. Создает его динамический образ, показывая, как он ищет себя, переживает глубинные отношения с вышними силами, приближенность к ним или оставленность.

Будучи связанным с миром через плоть, человек, по мысли Сковороды, имеет глубинные связи с Богом в духе. Но Бог – это не только дух, но и точное, вечное тело человека, истинная нетленная плоть. Сковорода именует его человеком совершенным и новым, противопоставленным ветхому человеку с его дурным учением. Однажды философ так обращается к Богу: «Где ты, о человече-человече?» [Сковорода, 1973, 2, 46], указывая таким образом на богочеловеческую сущность, демонстрируя близость человека к Создателю.

Человек и Бог соотносятся как «наружный» и «внутренний» человек. Бог не за морем, он пребывает внутри человека. Его не нужно долго искать, но следует приложить старания, чтобы Бог поселился в человеке: «Дай же место на месте твоего пепела. Слушай! на всяком же месте дай место Богу твоему! Во волосе – волосу его, в жилочке твоей – жилке его, в костях твоих – костям его» [Сковорода, 1973, 1, 202]. Неразумный человек же ищет Господа снаружи, выходя на просторы мира. Он ищет его повсюду, забывая заглянуть в свою душу. Мечется по горам, «нюхает» между «Эвфратами и Тиграми». Ищет среди богатств, взирая на небосвод, стараясь угадать, где Бог. Думает найти его на Луне или в Коперниковых мирах.

Бог же есть середина и сердцевина человека, его центр, пункт, зерно пшеничное и горчичное его души. Если человек отходит от этого своего центра в «околичнейшіи наружности», то попадает в кромешную тьму, встречается с «наружнейшим» злом. Для выражения отношений человека с Богом Сковорода использует оппозицию свет / тьма, сливая ее с оппозицией новое / старое, раскрывающей не только обновление природы мира, но и духовное обновление человека [Арутюнова, 1998, 13]. Он распространяет категорию нового на ум, сердце, дух и на телесный облик человека. Все становится в нем новым – и руки, и ноги, и глаза, и уши. Человек, обновившись, забывает о старом, злом языке в своем ветхом сердце, переходит на язык нетленный, новый, тайный. Введение этой оппозиции свидетельствует о том, что «человек будет следовать закону и обетованию „по природе“, а не „по договору“, произойдет своего рода интериоризация социального человека» [Там же, 14].

Иисус Христос есть новый человек. Человек, ставший новым, сближается с ним, а у Сковороды – и совпадает, ибо новый человек Иисус находится внутри нового человека. «На смену ветхому пришел новый человек. Мир увидел нового Адама. Перед новым человеком открывается новый путь, ведущий к устроению жизни на новых началах – началах любви и свободы, предвещающих новое бытие (Мф. 19. 28)» [Там же, 22]. Н. Д. Арутюнова полагает, что оппозиция истина / ложь гораздо более радикальна и категорична, чем оппозиция по новизне [Там же, 21]. Для Сковороды есть «человек и человек, язык и язык <…>, старое и новое, истинное и пустое» [Сковорода, 1973, 1, 198].

Отношения человека с Богом строятся по принципу отражения. Сковорода утверждает, что «все родове от Адама до Христа образы и тени суть великія Божія, посему род Божій называется» [Там же, 383]. Образ и тень должны быть наполнены истинным духом, иначе душа превратится в чучело и не сможет отражать Господа. Человек и Бог неразделимы, так как человек без Бога – дикий и безобразный монстр, урод, зверек. Обретая в союзе с Богом божественное начало, он отвечает ему истинным глубоким чувством.

«Бог-сын вызывает к себе любовь, подобную той любви, которою человек любит человека, но вместе с тем другой. Виды любви многоразличны, но язык их не различает» [Арутюнова, 1998, 23]. Сковорода делает попытку этого различения, утверждая, что истинная христианская любовь есть родник всей жизни, что «Бог любови есть», которая человека «заохочивает и куражит», привлекая к взаимности. Он должен любить не себя или себе подобного, но божественную истину в себе и в другом. Все плотское и мирское не есть истинный предмет его любви.

Вечный союз Бога и человека философ определяет как единение: «Бог, любовь и соединеніе – все то одно» [Сковорода, 1973, 1, 204]. Оно одинаково везде, всегда, во всем, и, кроме того, бесконечно, вечно и прочно. Все проходит, но не любовь, ибо она рождается из союза вечных душ. Разворачивая образ божественной любви, философ утверждает, что она «подобна прекрасному саду, тихих ветров, сладкодышущих цветов и утехи исполненному, в котором процветает древо нетленныя жизни» [Сковорода, 1973, 1, 153], т. е. раю.

Любовь – начало, середина, конец, альфа и омега, дающая всему основание, творящая и сохраняющая. Эта любовь возвышенна и чиста. Она Софиина дочь, противопоставленная любви вульгарной, ложной, рождающейся из тленных предметов. Как существуют два человека, внутренний и внешний, так и любовь различается как истинная и ложная [Ушкалов, 1994, 78]. Только истинная любовь объединяет внутреннего и внешнего человека. Она разливается по свету, и с ней внешний мир исчезает, оживляя душу человеческую и объединяя все сообщество в Боге.

Вместе с любовью к Богу человек испытывает страх Божий. Философ говорит об этом чувстве словами Иисуса, сына Сирахова, называя страх даром от Господа и венцом мудрости. Боясь Бога, человек любит его и уповает на него. Тот, кто познал, что такое страх Божий, знает, что корень его горек, но плоды сладки. Этот страх чистый, а не «безбожничій» и рабский, что живет только в несовершенных людях. Одни из них ведут беспрестанную войну «против Божіего стана». Другие признают Бога, но смертельно его боятся, видя в нем какого-то мучителя, но не Отца. Их страх перед Богом – адский и погибельный, это лицемерие и суета. Бог этих людей «не веселит, но мучит, не ублажает, но погубляет, не живот душе, но смерть люта» [Сковорода, 1973, 2, 416].

Любовь и страх Божий, сливаясь воедино, ведут человека к вере, которая «есть символ, лозунг, печать христіан» [Там же, 415]. Вера божественна, ибо верует в Творца, и, веруя, надеется и любит. Она не существует без страха Божия, так как нельзя веровать, не боясь Бога. Веры нет вне истины. Осознав, что есть нечто выше того, что нельзя ощупать и измерить аршином, человек сражается за веру, будучи солдатом, или воином Господа: «Если кто прямой Христов солдат и повоевал оныя духи, тогда исполняется на нем: сердцу веселящуся цветет лице» [Там же, 403].

Человек несет службу, живя на этой земле, и вся жизнь его есть военная служба. Как пишет А. Малинов, «параллелизм религиозной веры и воинской службы, звучащий в этимологическом родстве веры и верности, службы и служения, на уровне контекстуальных значений проявляется и в таких словах, как sacramentum, musthria, pagani, pistiz, fides, и преобразуется в метафору священной войны» [Малинов, 1998, 15]. Эта война происходит внутри человека и может быть описана как метонимия космической борьбы Бога и дьявола, полагает исследователь. Вера порождает надежду, помогает душе подняться к «неосязаемому Кавказу».

Истинной вере противопоставлено неверие или вера суетная, лицемерная, рабская, плотская, бесовская. Она не творит воли Господней и ограничена лишь идеей существования Бога. Лицемерная вера подобна разбойникам, знающим гражданские законы, но их не соблюдающим. Такая вера – сладчайшая еда, скрывающая горчайший яд. Рядом с лицемерной верой стоит суеверие, рассматриваемое философом как отношение к чужой вере: «Да и впрямь суевер скорбит, если кто на полдень, а не на восток с ним молится. Иной сердит, что погружают, другой бесится, что обливают крещаемаго. Иной кленет квас, другой – опресноки. <…> Но кто сочтет всю суеверных голов паучину?» [Сковорода, 1973, 2, 9]. Суеверы преследуют братьев своих «дыша убійством». Рядом располагается обычай, подменяющий истинную веру, которая наделена острейшим зрением, потому ее и представляют со зрительной трубой, считает Сковорода. Вера прозирает свет во тьме и видит все то, что не может разглядеть пустое око.

Вера, надежда, любовь и страх Божий едины. С ними связана истинная память. Она способна «признать, обнять и принять в памятное наше зерцало тую святыню, которая утаенна, то есть от тли удаленна и паче солнца сіяет, то есть всем вся оживляет» [Там же, 33]. Память неразделима с сердцем. Она есть его недремлющее око и движет его, устремляясь в глубину. Так рождается понятие памяти сердца: «Да памятует память твоего сердца, чего не видит твое тленное око!» [Там же, 48]. Это словосочетание, имеющее у Сковороды мифопоэтическое значение, заставляет вспомнить известные строки К. М. Батюшкова: «О, память сердца! / Ты сильней рассудка памяти печальной». Память связана с духом и противопоставлена осязанию: «Осязается плоть, а памятуется дух» [Там же, 53].

Она соседствует с мудростью, соотносимой с понятием внутреннего. Мудрый человек – это тот, кто внутри себя носит доброе. Мудрость сближается с весельем и радостью, и над ней высится Премудрость – этот «божественный дубликат знания» [Малинов, 1998, 97]. Мудрости, конечно, противостоит глупость. Но глуп человек не потому, что слабо ориентируется в мире или не способен к учению. Он таков потому, что не познал Бога. Такой глупец безумен. Он в изобилии ругается, а в скудости скоро отчаивается. Всегда горд и в гордости не имеет меры, как и в отчаянии. Он всем недоволен – своей участью, старостью и юностью, здоровьем и болезнью, жизнью и смертью, в то время как истинный христианин всегда весел и радостен.

Вера, надежда, страх, любовь немыслимы без радости. Все они, и в первую очередь – «истинная любовь, сопровождаются радостью, духовным наслаждением от всецелого единения с возлюбленным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассудочном уровне, а на каких-то иных, более высоких духовных уровнях» [Бычков, 1995, 147]. Все они веселят сердце человека, делают его блаженным и спокойным. Центр веселья и радости – Бог, без него ничто не веселит. Сыскав радость в Боге, человек счастлив. Господу, источнику веселья и мудрости, вторят ангелы: «Светлыи же ангелы озаряют смыслы, веселящеся, яко с нами Бог» [Сковорода, 1973, 2, 153].

Истинный христианин всегда радостен, и «веселіє вечное» над головой его, ибо Бог его жизнь, и «веселие сердца – живот человеку» [Сир. 30. 23]. Радостен ему «веселый Божій мир, благовествующій язык приносит всему сердцу, всей бездне нашей радость и свет» [Сковорода, 1973, 1, 200]. Свою внутреннюю радость человек выражает смехом истинным, а не ложным, или «невкусным». Следуя за божественным образцом, он распространяет сердце свое вместе с Давидом, отверзая уста внутренние, но не внешние. Смеющийся устами внешними подобен зимнему дереву «без листов», утаившихся в корнях, дереву, насажденному при источниках вод, но воды не получающему. Истинная же радость есть «блаженное наводненіе».

Таковы отношения человека с Господом. Теперь перейдем к его отношениям с миром. Он и сам есть мир, только малый: «А человек есть он маленькій мырок, и так трудно силу его узнать, как тяжело во всемырной машине начало сыскать» [Там же, 174]. Так Сковорода обращается к теме соотношения макро– и микрокосмоса. Подобное определение человека существует давно. О нем писал Григорий Нисский, ссылаясь на некоего мудреца, учившего, что человек есть малый мир, заключающий в себе все, что можно найти в большом мире. Оно присутствует в «Зерцале богословия», где есть раздел «О создании человека, малым миром нарицаемого…» [Корзо, 1999, 34], и во многих других сочинениях.

Получив звание мира, человек помещается в мир и существует в нем, ведя отнюдь не пассивную жизнь. Он обитает в мире, отражая его, и мир видится в его очах, как «в двух зеркалушках». Концепция отражения усложняется, и уже человек не просто отражает мир, повторяя его очертания, но и становится подобным ему.

Человек состоит из стихий, вслед за древними философами утверждает Сковорода. Эти стихии, становясь элементами организма, находятся в гармонии между собой. Если же одна из них преобладает, то возникает расстройство организма, или болезнь. Это рассуждение, сделанное вскользь в одном письме, философ далее не развивает, так как его больше интересует символическое значение стихий. К ним он относится явно негативно, ибо они образуют плоть человеческую. Потому возможен такой вопрос, адресованный человеку: «Долго ли тебе качатися по стихіам? О нещасный мертвец!» [Сковорода, 1973, 1, 318]. Сковорода также настаивает на том, что человек состоит из воды и кожи, в которую одет истинный Адам, сам Господь. Чаще всего человек связан с землей, так как он сам «земляной» и принадлежит ей: «Заблудили мы в землю, обнялися с нею» [Там же, 176].

В гораздо большей степени Сковороду интересует двойственность человека, который «состоит из двух, противостоящих себе и борющихся начал, или естеств: из горняго и подлаго, сиречь из вечности и тленія» [Там же, 296]. В каждом «живут два демоны или ангелы, сиречь вестники и посланники своих царей: ангел благій и злый, хранитель и губитель, мирный и мятежный, светлый и темный» [Там же]. Противостояние добра и зла, плоти и духа распространяется на весь род людской. Добро и зло не статичны. В человеке идет постоянная борьба «двух мысленных воинств».

Плоть человеческая получает резко отрицательные наименования. Она «стерво», гниль, «устричный череп», тьма, прах, «пепельная часть». О плоти Бог не печется, не обещает телесного здоровья и даже «поражает стерво и всяку молію подверженну гниль нашу» [Сковорода, 1973, 2, 401]. Он ведет себя как мудрый пастырь, отводящий скот от болота, где тот может погибнуть. Противопоставляя плоть духу, философ не окончательно лишает ее позитивных значений и утверждает, что внутри нее существует святое и божественное, сокровище и невидимость. Называя плоть и дух слугой и господином, Сковорода декларирует их согласие и «братній» мир. Плоть должна повиноваться духу, иначе он будет гневаться на нее. Философ предполагает и гораздо более сложные отношения между ними, которые видит постоянно развивающимися. Главным полагает то, что Бог не сделал плоть вечной, и потому наше «скотское» тело не может быть невредимым. Желать вечности плоти невозможно, так как тогда бы она приобрела черты божественности, но Бог уже есть.

Сковорода утверждает ложность плоти, противопоставленной истине духа. Плоть-ложь ведет за собой язычество, идолочтение. Человеку плотскому, ложному не проникнуть в тайны Господни. Но именно о плоти заботится человек, о своем неверном «пепельном телишке» и становится похожим на щеголя, пекущегося о сапоге, а не о ноге, о красных углах, а не о пирогах, о золотых кошельках, а не о деньгах.

Чтобы усилить противопоставление плоти и духа, Сковорода так описывает двойственную природу человека: есть два тела – истинное и ложное, или земляное и духовное, животное и духовное: «Как ты так скоро позабыл – двое, двое? Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное» [Сковорода, 1973, 1, 175]. Тело ложное и земляное – это плоть человеческая. Тело сокровенное и истинное – дух, божественная истина в человеке, в которую он, полагаясь только на осязание, не всегда верит. Таким образом, оказывается, что существует два вида плоти. «Есть плоть тленная, есть и нетленная; есть рука левая, есть и правая; есть кость изсохшая, есть и прозябающая и не сокрушаемая; есть око темное, есть и светлое» [Там же, 211].

Иногда двойственность тела заменяется двойственностью человека, то и он представляется как два в одном. Так как все в мире делится надвое, два человека есть в одном. Нужно помнить, что есть истинное тело и истинные члены его, не подверженные гниению и умиранию, так как они невидимы. Человек обязан знать, что есть новые, чистые уши и руки, ибо «Божіе там все, до последняго сапожного ременя от ниточки» [Там же, 253]. Так Сковорода создает «удвоенный» образ человека, которому только кажется, что он понимает и видит себя: «В сугубом слове Божіем, сугубым чувством сугубаго в нас естества чувствуем сугубое» [Сковорода, 1973, 2, 53].

Таким образом, философ различает в человеке «наружность» и «внутренность», следуя за пророком Исайей, который «сыскал <…> внутрь двое: наружность и внутренность» [Сковорода, 1973, 1, 221]. «Наружность» людей мало чем различается, внешне все люди одинаковы. Взирая на них, познать их сущность невозможно. «Наружность» – это лишь «подлая поверхность», или «крайняя внешность плоти», противопоставленная «внутренности», где можно обрести сокровище. Так создается парадоксальная асимметричность концепции человека, усиливающаяся тем, что видимая наружность чрезвычайно далеко отстоит от него истинного. Потому она часто именуется околичностью, околицей или околичной, крайней. Эта метафизическая удаленность от самого себя – знак отношения философа к внешнему. Для описания человека подключается также оппозиция видимое / невидимое. В видимую плоть, или «кожу», нельзя «влюбляться». Видимый человек – «кожаный», дряхлый, мертвый. Невидимый – это сам Господь, который вечен.

Философ предлагает человеку избавиться от двойственности или, по крайней мере, развести два начала по полюсам. Если он не признает своей двойственности, то не познает Царства Божия и сделается скотом. Если же он признает, то не сможет оставаться в покое и начнет разделять свои две половины, отсекать от себя все скотское. Будет делить себя надвое – на плотское и духовное: «Раздели себе всего, все свое скотское тело на двое. <…> Ударь по всему телу, бій по всем удам» [Там же, 219]. Разделение, рассечение интерпретируется как понимание, так как разделить, рассечь и рассудить – все одно. Подобная интерпретация сближается с интерпретацией ветхозаветного жертвоприношения.

Двойственность человека Сковорода представляет через культурные коды, сплетая их, создавая причудливые образы, нагнетая их и «выныривая» из них с афористическими утверждениями о человеческой природе. Как бы беря за исходную точку высказывание Екклесиаста: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душею» [Екк. 6. 9], философ развивает код зрения, которому также присуща двойственность. Как только он доходит до слов видеть, око и родственных с ними по значению, он начинает рассуждать о внутреннем и внешнем зрении. Сковорода уверен в том, что существует некий даймон, дух видения. Он называет человека новым зрителем, обсерватором, а поле жизни его обсерваториумом. Есть истинные обсерваторы и «наружные», которым только наружность бьет в глаз, и за ней они ничего не могут разглядеть. Про них сказано: «Видал и зевал, но не увидел и не знаєш» [Сковорода, 1973, 1, 289].

Человек способен видеть внутреннее и внешнее, и потому у него два ока, т. е. две пары глаз, и видеть он должен «двое». Кто на это не способен, есть «нощный вран». Одно око – внутреннее, или сердечное, способное «к увиденію Божію», или око нашего ума. Это око точное, главное, начальное, голубиное, орлиное. Оно путь веры и равно ей: «вы и видели Меня, и не веруете» (Ин. 6. 36). Человек должен стремиться увидеть Господа или слово Божие внутри себя. Это возможно, если взгляд его озарен духом истины: «Когда усмотрел ты новым оком и истинным Бога, тогда ты уже все в нем, как во источнике, как в зерцале, увидел то, что всегда в нем было, а ты никогда не видел» [Сковорода, 1973, 1, 175]. Хотя никто из тех, у кого тело в прах обращается, не может Господа видеть, но стремиться к этому обязан каждый. Если он этого не делает, то видит только свою погибель.

Другое око – телесное, плотское, вечернее. Это одежда, а не око. Оно всегда затмевается мраком и пасмурными стужами. Называется оно пустым, или тенью истинного ока и даже хвостом. Когда сила отступает от него, око «слепотствует». Этим оком человек видит видимость, плотность, плоть, не замечая целого. Он взирает на мир, и перед ним разворачивается временное собрание образов, на котором и останавливаться не следует. Око ложное «увязает» и не может видеть сквозь толщу формы: «Куды как не скоро возводим на небо косный взор наш, погруженный в пепеле тела нашего!» [Там же, 222].

Истинное, внутреннее око способно проникнуть в сущность мира. Оно может даже в пустом не видеть пустоши. Человек, наделенный таким оком, смотрит на мир не теми глазами, которые суть очки нечувственные. Он взирает сквозь время и видит невидимое. Его взору не препятствуют ни время, ни реки, ни горы. Его око, по определению Сковороды, является природным циркулем.

Таким образом, философ вводит понятие двойного зрения, к теме которого возвращаются и писатели XX в. Об этом пишет Т. В. Цивьян, анализируя творчество Ю. Одарченко. «Двойное зрение может быть просто зрением более объемным, более острым и проницающим <…>, и оно охватывает не только демоническое, сатанинское, вообще страшное. Это «двойное зрение» позволяет с особой остротой ощущать и противоположное – Божий мир в его красоте и совершенстве» [Цивьян, 2001, 230].

Вводит философ и концепт слепоты: «Всяк рожденный есть в мыре сем пришелец, слепый или просвещенный» [Сковорода, 1973, 2, 137]. Слепой – это тот, кто не обладает внутренним зрением, не знает сути вещей, что «является источником большой опасности для христианина» [Корзо, 1999, 25]. Человек живет по слепоте своей, если видит только тень мира. «Сущій без очей» противопоставлены зрячим. Существует противопоставление «очитаго» по телу и слепого сердцем: «Если ж ты дома слеп, а в людях очит, знай притчу: „Врачу, сам прежде исцелись!“» [Сковорода, 1973, 1, 290–291]. Такие слепцы пялятся на улицы и приникают к светильникам в чужих домах.

Всякий человек слеп от рождения, если видит только тень мира. Он и подобные ему только осязают, подобно язычникам. Таким образом, слепота не сводится к внутреннему зрению, как можно было бы ожидать. Но, как по народным славянским представлениям, «лишь немногие из живых людей обладают даром видения как бы невидимого мира» [Толстой, 1995, 194], так и у Сковороды не все люди обладают внутренним зрением, хотя все должны стремиться к этому. Концепт слепоты, таким образом, не означает сверхвидения [Михайлов, 1997, 644–654].

Идею внутреннего зрения Сковорода подтверждает концептом острого зрения, оказывающимся равным по значению со слепотой. Внешнее острое зрение ненужно человеку. Что толку в том, что «некий калмык имеет столь быстрыя очи, что яснее и далее видит, нежели кая-либо зрительна трубка» [Сковорода, 1973, 1, 263]. Это замечание приводит на память следующие слова И. Г. Гердера: «Сколь остры слух и зрение некоторых народов! Калмык видит вдалеке дымок, но ни один европеец его не приметит» [Гердер, 1977, 197]. Данные высказывания схожи, но значение их различно. То, что для Гердера является знаком развития чувств человека в связи с условиями жизни, для Сковороды есть только яркий образ бесполезных внешних способностей. Человек не должен задерживать взор на видимом мире: «Плюнь же, голубчик мой, на Веремееву юность, на докторово тристалетіе и на калмыцкія глаза» [Сковорода, 1973, 1, 264]. Ему не нужно взирать на пустое и земляное, засматриваться «солоной и необитаемой» землей.

Способы усилить и улучшить зрение, с точки зрения Сковороды, также сводятся на нет. Один из этих способов, очки, свидетельствует лишь о том, что человек не способен проникнуть в глубинные слои мира и познать Бога. Естественно, речь об очках идет в символическом плане: «Не узнав прежде, что значит адамант, ни с фонаром, ни с очками не найдеш, хоть он есть в гноище твоем» [Там же, 289]. Иногда глаза могут именоваться очками, притом «нечувственными». Так очки и очи соотносят значения внешнего и внутреннего. Иногда значение очков как бы возвышается. О них упоминается в связи с божественным светом. Некоторые самоуверенные люди думают, что «как очам их очки, так свет и совет не нужен сердцу их» [Там же].

Сковорода говорит и о других оптических устройствах, о «прозорливом штекле», телескопе, зрительной трубе, «что на обсерваторіях астрономских». И очки, и зрительная труба, и «всепрехвальнейшее штекляное око» на самом деле человеку не нужны, ибо они не служат главной цели его внутренней жизни.

Код зрения сочетается с кодом движения, усиливающим его смысл. «О существовании связи между движением и зрительным восприятием известно, и лежащая в ее основе концептуальная структура прозрачна: все, что появляется в поле зрительного восприятия, независимо от того, произошло это в результате перемещения <…>, или начала существования <…>, воспринимается как результат перемещения и описывается в терминах движения» [Розина, 1999, 110]. Око для философа не неподвижно. Оно мигает, жмурится, взор человека направлен различно. Сковорода постоянно призывает «приподнять» очи, часто взывает: «Продирай, пожалуй, око и прочищай взор» [Сковорода, 1973, 1, 354]. Просит об этом, умоляет приподнять вежды сердца, не велит «отворачивать» очи и «сжимать» их. Ведь человек должен смотреть внутрь себя, чтобы видеть совершенный, внутренний мир. Требует философ не устремлять взор в землю. Сталкивая коды зрения и движения, он рассуждает о божественном свете. Узревшие его, «крылатеют».

Человек характеризуется через код звука, так как его молитвы к Всевышнему есть тайный вопль, «сей один входит во уши Господа Саваофа» [Там же, 220]. Молитва есть «ражженіе мыслей твоих к сему» [Там же], т. е. к высшей истине, объясняет философ. Описывается молитва через код обоняния. Вопль-молитва оказывается «на подобіе благовоннаго жертвленаго дыма, происходящаго в блаженной Аравіи, восходит и услаждает обоняніе Божіе» [Там же]. Затем и все воззвания к Господу становятся благоуханным дымом. Обратим внимание на незримо прочерченную вертикаль, по которой движется звук от земли к небу, – от человека к Богу «восходит» дым-молитва. Она движется, «причем само это движение незримо и в известном смысле идеально: движутся слова, речи, звук голоса» [Топоров, 1996, 19].

Обращение человека к Богу философ именует пением. Он призывает: «Запойте сему возлюбленному нашему человеку, сладости и желанію нашему. <…> Воспойте умом, не одным воздух поражающим гласом» [Сковорода, 1973, 1, 197]. Каждый человек стремится петь Господу, пусть неумело и несогласно. Он не должен этого бояться. Его песнь-молитва все равно будет услышана. Он учится петь у пророков и часто поет с ними. Собеседники, участники диалогов, иногда уговаривают друг друга молчать: «Онемей и молчи!» [Там же], что вызывает в памяти слова Блаженного Августина: «Лучше уж молчать по-новому, чем петь по-старому. Люди не смогут слышать тебя в этом случае, но новая песня будет звучать в твоем сердце, и она достигнет слуха Того, кто сделал тебя новым человеком» (цит. по: [Бычков, 1995, 480]). Человек обязан добиваться гармонии, уметь «сличать» голоса, и в этом умении кроется тайный знак гармонии всего со всем в мире и человека с Богом. Если он слышит только «скрипеніе» музыкального орудия и не чувствует вкус утаенного в нем согласия, то он нем в музыке. Немота символизирует отсутствие духовного начала.