Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

Человек устроен как музыкальный инструмент: «Так, как, например, в мусикійском органе один воздух разные чрез различныя трубки голоса производит или как в человеческом теле один ум однак разно по разсужденію разных частей действует» [Сковорода, 1973, 1, 424]. Добродетельный человек, взирающий на жизнь свою с разумом, уподобляется музыканту, который составляет прекрасную симфонию из высоких и низких «гласов». Этот музыкант должен уметь «бренчать» Господу, которому приличествует сладкая симфония согласных голосов. Философ осуждает тех, кто любит сладкую музыку, «сладкогласіе в музыкальных орудіях», но не ищет гармонии в мире. Отношения между людьми он называет «взаимным бренчаніем», веселящим «внутреннее ухо».

Не только код звука, музыки, но и код обоняния оказывается пригодным для описания человека. Сковорода обнаруживает в Библии носатых, или носачей, т. е. тех, кто способен воспринять Господа. Он делает их примерами, конечно, недостижимыми, но каждый человек может «нажить оный нос» [Сковорода, 1973, 1, 300], равно, как и утратить его, стать курносым. Отсутствие носа, или курносость, однозначно с невозможностью видеть внутреннее и сокровенное. Курносые или вообще лишенные носа – это те, кто уходит и уводит с праведного пути. Для Сковороды слово курносый насыщено библейскими смыслами. Оно связано с запретом приносить жертвы в храме Господнем слепым, хромым, курносым, что, по мысли Сковороды, делалось «не без толку». Этот запрет философ интерпретирует, сводя его к невозможности приблизиться к Богу, познать тайну мира сего или – при переводе в код обоняния – почувствовать «сладчайшій дух и благовоннейшій дым повсеместнаго присудствія Божія» [Там же, 229–230]. Курносые не обоняют Христова благовония, не внемлют слову Божию. Истинный нос – это нос Исаака, исполненный острейшего чувства. Сковорода играет созвучными словами амбра и умбра, объясняя, что в «домике» человека (т. е. в человеке внешнем) находится амбра, или благовоние Господне.

Если человек не чувствует внутри себя благоухания Божиего, то, значит, у него насморк. Так, заурядное нездоровье становится символическим обозначением неспособности человека проникнуть в мир святости. Перед нами типичный ход мыслей философа, никогда долго не задерживающегося на высоких абстракциях и легко снижающего образы, им самим созданные, о чем свидетельствует следующее высказывание: «Высморкай же нос, тогда почувствуешь, что в сыновних и отцовских сих словах тот же дух» [Там же, 392]. Философу ничего не стоит сказать своему собеседнику, что он не чувствует духа слов. Благовонию противопоставляется смрад, которым наделяется и слово: «Сіе слово, кажется, воняет ересью – всем без выбору!» [Там же, 328]. Воняло иногда и афинейскими сплетнями. Чья-то натура пахла идолопоклонством, а чье-то желание смердело родным мирским квасом, да еще прескверным.

Человека сжирают страсти. «Похотенія» его суть гробы, влекущие к мирской жизни, к светским делам, от которых нет никакой пользы. Несмотря на это, он стремится овладеть всем миром: «Одно за другим пожирают, глотают и не насыщаются» [Там же, 174]. Глотать и не насыщаться могут также сердца человеческие. Потому самого человека можно назвать шутом невкусным. Так по отношению к человеку применяется код вкуса, гораздо более развитый применительно к Библии.

Философ постоянно указывает на то, что человек не может пассивно воспринять в себя Бога. Он должен совершить к нему путь, шествуя по заповедям его, следуя за ним, как за вождем и пастырем. Человек отправляется в путь не сам: «В сію-то пресветлую страну приподнимает ядущая землю сердца наша небесный наш человек» [Там же, 316–317]. Бог есть «прямиком» к счастью, а вера его – светильник. Получив помощь от Всевышнего, человек движется в чертог вечности. Движение вверх, восхождение, требует особых подготовительных процедур: «Брось мненія, омый болото и спери одежду, оставь всю твою подлость» [Сковорода, 1973, 2, 393]. Оно бывает направлено вглубь. Потому неожиданно приравнивается к выкапыванию колодца: «Копай внутри себя колодец той воды, которая оросит и твой дом, и дома соседей. Внутри тебя находится то основание, как говорит Плутарх, источник спокойствия» [Сковорода, 1973а, 2, 246]. Этот колодец противопоставляется «свиным лужам», в которые можно попасть, так как все злое к долу влечется. Не осознав величия Бога, человек валится в грязь, ест ее и ползает по ней, любит пяту свою. Грязь эта есть сеть нечистых уст, потоп льстивого языка, ров безумия.

Таким образом, перед нами тип двойного движения, оно «двойное в разных смыслах – сверху вниз и снизу вверх, соединяющее (приближающее) и разъединяющее (удаляющее), положительное и отрицательное, спасительное и гибельное, „регулярное“ и из ряду вон выходящее и т. п.» [Топоров, 1996, 20].

Движение по вертикали выглядит как полет. Естественно, летать может только человек внутренний. Только он высвобождается из оков, поднимается высоко, подобно ласточке, «носится и летает в необозримых небесных просторах, как по равнине открытых полей» [Сковорода, 1973а, 2, 222]. Летит он и подобно прекраснейшей и чистейшей голубице Давидовой, для чего упражняет свои крылья всю жизнь. Полет, как и восхождение, направлен к Богу, невидимому небесному человеку, не за моря и леса, но в самый центр нашего сердца, или в вечность: «Куда летит? Во вечность» [Сковорода, 1973, 1, 201]. Человек постоянно стремится вылететь куда-то, отлететь от чего-то, но его держит привязанность к грубой видимости. Философ призывает его возлететь сверх стихий, миновать воздушную бездну, вылететь из тлени и плоти в твердь вечности. «В большинстве древних религий полет означает достижение сверхчеловеческого способа бытия (Бог, маг, „дух“), т. е. свободу перемещаться по своей воле. Иначе говоря, полет – это приобщение к состоянию „духа“» [Элиаде, 1994, ПО].

Человек, кроме того, повторяет циклическое движение мира, ибо плоть его увядает и слабеет, становится прахом. Этот вид движения дополняется еще одним, которым человек идет вместе с миром. Он направляется в прошлое нелепым путем, передвигаясь на руках, задрав ноги вверх. Движется он и в горизонтальном направлении. Этот тип движения очень слабо развит, так как не характеризует мифопоэтическое пространство. Такое движение «в принципе отказывается от инициативы, от поиска новых путей и решений» [Топоров, 1996, 22]. Оно, по словам В. Н. Топорова, является стабилизирующим, типовым, привычным. У Сковороды оно легко принимает символические значения, например, когда философ призывает человека не странствовать по планетам и не волочиться по дворцам, не ползать по шару земному. Итак, человек идет, странствует и волочится.

Среди различных типов движения выделяется переход – Пасха, ведущая от старого к новому, от видимого к невидимому. Это движение совершается внутри человека. Оно – «движение созерцания», «сознания, духа <…>, которое возносит дух на новые высоты или низводит его на низшие уровни и которое имеет свою форму выражения» [Топоров, 1996, 13]. Такое движение «тяготеет к статусу сакрального явления» в отличие от горизонтального движения, которое «чаще всего профанично, буднично, „естественно“» [Там же, 23].

Движение «созерцания» поддерживается заданными пространственными параметрами. Различаются путь к центру, вхождение внутрь и уход от центра, бесполезное блуждание вдали от него. Философ вопрошает: «Да для чего ж ты обходиш город <…>. Для чего внутрь не входиш?» [Сковорода, 1973, 1, 218]. Как Мелхола, такой человек рассыпает «по улицам взоры своя». Она дочь царя Саула, жена царя Давида. Мелхола не раз упоминается в сочинениях Сковороды. Она символизирует непонимание священного, ибо это она унизила Давида, пляшущего перед ковчегом, и насмеялась над ним. Ее имя стало для философа нарицательным для тех, кто не способен познать суть, или, по его терминологии, попасть в центр, оставаясь на окружности. Потому Мелхола «есть мати и царица всех шатающихся по околним пустыням, во след безпутнаго того волокиты, кого, как буйную скотину, встретив, загонит в дом пастырь наш» [Там же, 154].

Тип движения по околицам – это движение хаотическое, запутанное, бессмысленное, происходящее в поисках «пустошей» мира, не имеющее направленности. Оно приближается к движению профанному, которое, по наблюдениям В. Н. Топорова, всегда «дифференцировано и специфицировано (идти, ходить, бежать, ехать, скакать, ползти, летать, плыть и т. п.) и редко нуждается в обозначении себя общим понятием движения» [Топоров, 1996, 23]. Совершают его особые персонажи, «побочные» путники, подобные бесноватым. Они гонятся за видимостью, следуют грешными путями, блуждают по торжищам. Покидают свои пределы, ища вне себя то, что внутри: «Блажен муж, иже обрете в доме своем источник утешенія и не гонит ветры со Исавом, ловителствуя по пустым околицам» [Сковорода, 1973, 1, 154]. Они толпятся перед входом в город, шатаются извне по лужам, окружающим стены города.

Человек бродит окольными путями, по распутиям, гоняется за счастьем и, в результате, запутывается. Так он начинает «лабиринтное движение» [Цивьян, 1996, 307], присущее всякому человеку, подверженному грехам. Потому содомляне «бродят во мраке, бьются об стены, осязают двери, прутся во весь опор ко пиру, шатаются и бесятся, предстоят дверям сключенны» [Сковорода, 1973, 2, 53].

Человек не только бродит и шатается, он и ползает, подобно змию, погрязая в грехах. Ползание немедленно смыкается с грязью – и вот уже ползущая подлость становится грязью и взметается прахом. Человек – суевер ползущий, пресмыкающийся по стихиям. Так он вторит движению врага рода человеческого, ползущего и крадущегося, низводящего во ад. Только Бог способен спасти человека и поднять «в горняя». Ползанию противопоставлен бег. Грешник, чувствуя опасность, бежит, как «гонимый заец», как серна или «юнец олений». Он пытается убежать от страстей и соблазнов или, напротив, гонится за тьмою.

Сковорода также употребляет глагол плясать. Он не имеет отрицательных коннотаций, ибо освящен образом пляшущего перед ковчегом царя Давида. Об Иродовой «плясавице» философ вспоминает только в резко отрицательных тонах. Зато весь мир, и с ним человек, веселится и скачет пред Господом: и холмы, и пни, и звери, и скоты. Вместе со всей Вселенной и человек с несказанным весельем плещет руками. Только с символическим значением выступает глагол плыть. Он значит жить, мыслить, постигать: «Видиш, Фарра, в кую гавань доплыла речь Езекіина!» [Сковорода, 1973, 1, 270].

Жизнь в этом контексте именуется бедственным, мирским, открытым морем, морем телесных надобностей. Этот образ известен с древнейших времен. Уже Ипполит Римский обозначал ее так [Бычков, 1995, 225]. О том, что жизнь наша есть море, Сковорода говорит редко, оставляя эту дефиницию за миром, и предпочитает косвенный способ ее подачи: «Гаванью, или лоном, образуется упованіе, а морем и водою – лживость всякія плоти» [Сковорода, 1973, 1, 265]. В основном, море замещают волны, всегда готовые поглотить несчастного человека. Возникают «кипящие житейские волны», «пучины житія», «демонстроительные» волны смертного страха. Среди этих волн таятся скалы и «скалки». Если человек отдастся на волю волн, он потеряет себя. Ему нельзя плавать в тумане, не зная Господа, нельзя отправляться в плавание ночью: «Дорога ночью ненадежна, ненадежно и море зимою» [Сковорода, 1973а, 2, 223]. Нельзя обращать паруса в глубокое море.

Господь, хранящий «правые теченія», в этом контексте становится гаванью, берегом, кефой (скалой), пристанью, спасающей человека от морской пучины. (В системе «морских» образов Ипполита Римского Христос выступал кормчим, два руля корабля – Ветхим и Новым Заветом.) Христос и сам плавает в гавани. В противоположность плаванию по открытому морю, плавание в гавани спасительно: «Плавает в гавани тот, чья жизнь лишена суеты, / Кто далек от забот и честолюбия» [Сковорода, 1973а, 2, 225]. Корабль здесь знаменует человека, его душу и сердце, ибо жизнь души подобна движению корабля: «Обрати внимание на море сердца твоего, твоих помышлений и взвесь, какой ветер поднимает волнение, подвергающее опасности кораблик души твоей» [Там же, 235]. Кормилом и компасом становится сердце человеческое. К лучшей жизни человек отправляется на корабле (заменяемом иногда колесницей), испытывая страхи и опасности морского путешествия, подвергаясь морской болезни. Стяжение колесницы и корабля – типичный барочный ход. А. В. Михайлов рассматривает его, анализируя поэзию Лоэнштейна [Михайлов, 2003, 276].

Человек – это не только корабль, но и моряк, переживающий кораблекрушение, становящееся образом спасительной смерти. Этот моряк «не поет, но теряя спокойствие, боится, / Когда беснуются морские волны» [Сковорода, 1973а, 2, 242]. Он робким голосом предупреждает своих братьев о том, какие чудовища подстерегают их на морском пути. Философ сам именует себя мореходцем, который «выглядывает» сладчайшее пристанище из всех – смерть.

Всем типам движения противопоставлено состояние покоя, именуемое прямым и блаженным. Покой – спокойная вечность, в которой пребывает только невидимый Бог. Лишь блаженство можно счесть неподвижным. Оно очищено от вещественной грязи, освобождено от всех шумов. Достичь состояния покоя дано не каждому, а только тому, кто неустанно стремится к Богу. Обретя Бога, человек никогда не уснет. Покой не зависит от места пребывания. Однако легче достичь его в уединении, которое есть смерть для посредственностей и наслаждение для мудрецов. Здесь человек внешне неподвижен, но ум и душа его все время находятся в движении. Не нарушая покоя, он возводит дома и дворцы, горы, реки, леса и бывает радостен. Таким образом, внешний покой противопоставлен внутреннему движению души. Но люди этого не понимают и постоянно «волнуются и почити не могут, как прах колесный, бурею возносимый» [Сковорода, 1973, 1, 218].

Существует еще один вид покоя, резко противопоставленный первому. Он называется «неживым» или «мертвечиной». Философ ужасается, вообразив человека в таком состоянии. Оно родственно смерти и сну, а сон есть всякая плоть. Человек спит, подобно миру, и все его будят к жизни внутренней – и Христос, и апостолы, и пророки. В этом ряду неподвижных, но непокойных, находится «ленивый дремлюк». «Лежачее положение <…> знак демобилизованности, пассивности, отключенности от внешних импульсов, как, впрочем, в значительной степени и от внутренних» [Топоров, 1996, 43]. Лежащий человек в символическом плане – это и движущийся мертвец. Так обозначается человек, не живущий жизнью духа, и движение без движения становится основой оксюморона. Вызывает возражение у Сковороды и человек сидящий, находящийся как бы между вертикалью и горизонталью. Сидение имеет характер «промежуточно-связующий» [Там же]. Глагол сидеть, по мнению философа, означает в Писании бедственное состояние: «А как нещасное дело сидеть и быть колодником в темнице» [Сковорода, 1973, 1, 189]. Если человек сидит, то, конечно, в грязи и на нее надеется, а также в холодном смертном мраке. О таком сказано: «Сидишь во тме, лежишь во гробі…» [Там же, 190].

Сидение и лежание противопоставлено внутреннему движению сердца. Человек, названный трупом, «сидит и почивает, а сердце наше течет» [Сковорода, 1973, 2, 54]. Глаголам лежать и сидеть противопоставлен глагол стоять, означающий – быть в точном благополучии. В. Н. Топоров пишет по поводу значения «стояния»: «Такое сакральное и / или сакрализованное стояние – удел демиурга, высшего жреца, шамана, поэта и особый тип творчества как прорыва к бытию или той жизненной силе, которая неотделима от бытия» [Топоров, 1996, 52].

Концептом движения является нога, как бы отделенная от человека и ставшая самостоятельным объектом символического описания. Так в концепте движения ставится «инструментальный» акцент [Толстая, 1996, 91]. Нога означает все внешнее в человеке, его «крайнюю наружность» и даже маску. Это прах, внешний человек, «болван глиняный». Образ ноги разрастается и создает целые эпизоды, например, лечения. Не следует прикладывать «эмпластр» к сапогу, когда болит нога. Отсекать ее также не нужно, ибо не она ведет в ров, а сам человек туда идет. Концепт ноги усложняется. Видимая нога – лишь наружность ноги, обувь истинной ноги. Оказывается, то, что человек считал своей ногой, никогда ею и не было. «Символические» ноги мелькают в библейских цитатах, прежде всего из Книги пророка Исайи. Вслед за ним Сковорода говорит об апостольских красивых и чистых ногах. Различает ноги «ходить не могущіи», «ноги-гордыни», «чистые» ноги, «новые» ноги. Одни текут на зло и топчут истину, другие – на добро.

Тело у Сковороды редко имеет первичное значение. Он сращивает телесный код с другими, делает части тела или органы чувств культурными концептами. Оставив пока в стороне их символические значения, рассмотрим, как философ воспринимает тело в целом. Он редко говорит о теле здоровом, в основном – описывая человека, старающегося питать его: «Трудно одеть и питать тело, да надобно и нелзя без сего. В сем состоит жизнь телесная, и никто о сем труде каятся не должен, а без сего попадет в тягчайшую горесть, в холод, жажду и болезни» [Сковорода, 1973, 1, 353]. Но плоть и существует для того, чтобы болеть и исчезать, на что указывают различные человеческие недуги.

В них философ не видит ничего ужасного и уверяет, что здоровье, как и всякое изобилие, ни к чему хорошему не приводит. В недугах он усматривает знак освобождения к жизни вечной. Потому пишет о них чаще, чем о здоровье: «Послушай Плутарха, приписывающего причину всех болезней избытку влаги в теле: под влиянием внешних причин и условий избыток влажных материй в теле как бы замещает субстанцию и тело» [Сковорода, 1973а, 2, 218]. Также тело не должно иметь избыток влаги и быть тучным. Вредно ему излишнее тепло. Человек не должен переедать. От такой «бесподобной» материи, как напитки и мясо, которым «люди до безумия нагружаются», происходят все несчастья. Больное тело требует очищения так же, как душа, наполненная вредными помышлениями. Так мерцающие абстрактные значения разрушают реальность телесной жизни человека.

Существуют также болезни души, или аффекты, происходящие из-за несоблюдения симметрии в организме. Страдая душой, человек сетует, негодует, ходит «слякотный», испытывает скуку, скрежет, тоску и печаль. Это происходит от излишеств, от которых рождается пресыщение, а от пресыщения – скука, а затем и душевное огорчение. «Все боязливы, печальны, несыты, отчаянны, лишенны небеснаго параклитова утешенія» [Сковорода, 1973, 1, 190], потому что их мучит ненасытный плотский дух.

Сковорода называет части тела наружными, внешними. Например, кожу именует срамным покрывалом. Мелькают на страницах его сочинений наружные уста, наружные руки. Прежде всего он упоминает конечности и органы слуха, зрения, обоняния, речи. Однажды говорится о плечах и «хребте», противопоставленном лицу, и дважды о заде (афедроне). Называются также чрево, сирище (желудок. – Л. С.) и чресла, которые суть ад и кит, всех поглощающие. Подчеркивается иерархическая зависимость частей тела. Самой важной выступает голова. В отличие от нее, лицо не имеет положительных значений. Напротив, оно всегда означает внешнее, а не внутреннее, и по значениям сближается с углами домов или с позолоченной скорлупой ореха. Самая ничтожная часть – пята, которая может противопоставляться всему телу. Иногда пята называется хвостом. Сковорода ненадолго задерживается на реальных значениях частей тела и, вспоминая, что все плотское есть грязь, тут же приписывает всем частям тела определение грязный. Обязательно напоминает о том, что и хвост, и подошва, и пята – это фигуры праха.

Раз существуют внешние, наружные части тела, то есть и внутренние, невидимые. Когда речь идет о старом и новом языке, начинаются их столкновения. В диалоге «Наркісс» утверждается, что царь Давид говорит языком новым, нетленным, тайным, чего не могут понять многие, полагающие, что он говорил обыкновенно. Иногда философ доходит до крайности и уверяет, что у человека вообще нет ни рук, ни ног, ни очей, ни ушей, и тогда ложное тело называется хвостом. Это наименование возможно потому, что глаза «скотского» человека не видят, ноги не ходят, руки лишены осязания. Этими руками он лишь может осязать то, что ему «мечтается». Он не может слышать слово Божие, видеть свет, если этого света нет в его очах. Око сливается с другими телесными концептами и описывается через код одежды: «Отдери бельмо от ока, скинь рукавицу из руки, иззуй сапог твой из ноги твоея и увидиш, в какой-то стороне тамо» [Сковорода, 1973, 1, 242].

Каждая часть тела может означать остальные, свободно заменяться другими, так как все они не существенны для истинного внутреннего человека. Потому око объявляется пятой, притом беззаконной, или хвостом истинного ока, и человек, оказывается, видит только свой хвост и не знает головы. Язык же его становится головой и выступает вождем, за которым шествует сердце. Зад (афедрон) получает значение всего внешнего: «Афедрон со всяким своим лицем есть афедрон» [Там же, 279].

Наиболее сложные процедуры Сковорода проделывает с ногой, сближая ее по значению с сердцем и рассуждая о сердечной ноге как о сердечной склонности. Эта нога может изменять размеры в зависимости от сапога, который на нее надет. Следовательно, нога и сапог как бы меняются местами. Нога, уверяет философ, расширяется, надувается, следуя за сапогом и принимая его форму. Появление сапога здесь не должно настораживать, ибо он, как всякая оболочка, одежда, обувь, есть внешнее и, следовательно, символизирует человека, но особого, следующего велению сердца, так как этот сапог – не пустой. В результате рождается такое высказывание: «Как только сердечная нога твоя надулась, тотчас и сапог на ней, голове последуя, в ту ж форму с нею сообразуется, как список с подлинником» [Там же, 243]. Называется нога башмаком, а также сердечным желанием. Человек не имеет права забывать, что его «наружняя» нога – не нога, а только «одно обутья».

Главенствуют в человеке сердце, душа, мысль. Сердце – главный человек, или духовный, главная точка и портрет богочеловека. Оно вместилище Бога и направлено к нему. Сердцем человек принимает веру и обнимает истинного человека: «Удивительно, что самое нужное в человеке коснее и позднее созидается, яко сердце есть существом человеческим, а без него он чучелом и пнем есть» [Сковорода, 1973, 2, 405]. Его, вслед за пророком Иеремией, Сковорода называет человеком истинным и точным. Так сердце приобретает антропоморфные черты и полностью замещает человека. Оно воздействует на его образ, то расширяя, то мгновенно сужая.

Члены человеческого тела и органы чувств находятся в зависимости от сердца, которое есть их центр, ядро. Оно становится головой всему и существом «всех внещностей» человека. Все члены человеческого тела по отношению к нему принципиально неразличимы и однородны. Тело выступает, как уже говорилось, как «устричный череп», хвост, хобот; лицо же – как шелуха. Сердце и лицо противопоставляются, например, в характеристике лицемеров, судящих по лицу, а не по сердцу. Все члены тела скрываются в сердце: «Нога гордыни и рука, и роги грещных, и зубы, уши, и око простое и лукавое – и все до последняго волоса спряталось в сердечной глубине» [Сковорода, 1973, 1, 199]. Также язык, старый и новый, находится в сердце. Говорить и смеяться тайно можно сердцем. Оно определяет способность человека видеть и слышать истину. Также разум помещается в нем.

Внешние члены лишь свидетельствуют о сердце. Потому оно может быть названо здоровым желудком, «который самую грубейшую и твердейшую пищу в ползу варит» [Там же, 352]. Этот сердечный желудок испытывает муки голода, болеет и требует лечения: «Принимай рвотное, очищай сердце, выблюй застарелыя мненія и не возвращайся на блевотину» [Там же, 347]. Очищать сердце следует от подлых мирских мнений, подобно тому как тело очищают от вредной и лишней мокроты – матери всех болезней. Сердце, переставая быть желудком, становится подобным пище, и тогда бывает грубым и «прокислым».

Как все в человеке делится надвое, так и сердце бывает не едино. На самом деле их два – «ангелское и сатанское, борющаяся между собою» [Сковорода, 1973, 2, 60]. Иногда философ говорит о половинах сердца. Истинное сердце называется вечным, глубоким, верхним, бесстрашным, «истым», белым, терпеливым, прозорливым, мирным, верующим. Так как человек разоряет и умертвляет свое сердце, он изменяет его. Оно становится пустым, мирским, рабским, неблагодарным по отношению к Господу, недовольным своей долей, буйным, алчущим, похищающим чуждое, яростным, ревностным, печальным, старым, затверделым, земным, «усыренным», грубым, пепельным. Такое сердце, как олово, погрязает в человеке. Оно, подобно аду, «горит, и курит, и дымится, кипит, клокощет, пенится» [Там же, 112]. Два сердца не разведены окончательно и способны к неожиданным превращениям: «Удивительно, како сердце из вечнаго и светлаго преображается в темное и сокрушенное, утвердившися на сокрушеніи плоти тела своего» [Там же, 116].

Разделив сердце на две половины, одну из них Сковорода называет чистым сердцем, другую – грязным, засматривающимся на вещественное, почитающим его и мучащимся тоскою. Различаются две половины сердца – как старое и новое. Как есть новый век, вечная весна, благовидное небо, так есть и новое сердце. Оно – зерцало, «вмещающее в себе и живопишущее всю тварь вечными красками» [Там же, 127], отражающее мир и человека.

Набирая ряд сакральных значений, сердце именуется раем, землей обетованной, Пасхой, корнем или матерью всякому празднику. Но может оно стать адом, полным ночных птиц и привидений. Также оно подобно воздуху, носящему плавающие в нем планеты. Оно же жертвенник, печь горящая и дымящаяся вечно, сердечная машина, солнце мира, царь народа, живущий в бедной хижинке. Сердце – это голубь, летящий в вечность. Уподобляется оно благородному орлу, волу молотящему, вепрю, верблюду, оленю. «Таково сердце не олень ли есть? Даром что рогов не имет» [Сковорода, 1973, 1, 279], – спрашивает философ и тут же «расчленяет» оленя. Теперь каждая часть его знаменует целое, т. е. человека: «Надень кожу его с рогами, без сердца его, и будешь чучела его» [Там же].

Определяется сердце как зерно, потому что в нем все закрытые члены находятся, как в зерне будущий колос. Это зерно, прорастившее небеса и землю, а также нива, принимающая доброе зерно. Оказывается оно и столицей здравого разума.

Сердце выступает «главным» оком, им человек все видит. В «наличности» он лишь осязает, но обладает всем лишь в сердце. Может сердце быть слепым. Способно сердце обонять: «Рука ощупывает камень, а сердце наше памятію вечною обоняет смирну нетленнія» [Сковорода, 1973, 2, 53]. Бывает оно и ногой. Ему свойственно движение, направленное по вертикали. Может оно «выскакивать» на гору Воскресения, «востекать на горняя» с Давидом. Но оно и «в самый центр земной» погрязает, низвергается, возлюбив суетную ложь, и там ползает. Движения сердца всегда стремительны. Летит сердце на гору Божию, не уклоняясь ни вправо ни влево, «между высыпанными курганами буйнаго безбожія и между подлыми болотами рабострастнаго суеверія» [Там же, 7]. Оно мечется, как молния, стараясь «пролететь сквозь сеть на свободу духа» [Сковорода, 1973, 1, 176]. Летает над всякой дрянью, парит в высоте небесной, подобно птицам. Бывает его движение беспорядочным, когда оно, подобно птице, томится в клетке, бьется и колотится.

Философ именует внутреннего человека душой. Душа по своим значениям совпадает с сердцем: «А что ж есть сердце, естли не душа? Что есть душа, естли не бездіонная мыслей бездна?» [Там же, 349]. Дух и душа у Сковороды разведены и никогда не совпадают по значениям, в отличие, например, от современного русского языка [Урысон, 1999, 17]. В душу, а не только в сердце философ поселяет мысли, возможно, продолжая традицию XVII в., когда считалось, что разум есть часть души, притом лучшая и совершенная [Корзо, 1999, 17].

Душа «то есть истое существо, и сущая иста, и самая ессенціа (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (родная) жизнь и живот наш, а без нея мертвая тень есмы» [Сковорода, 1973, 1, 173]. Она главенствует над внешним человеком. В ней заключаются кости его, как и в сердце. Эта душа – «хитрая машина», которая, обращаясь на полном ходу, всегда радуется и, питаясь только ржаным хлебом и водой, не завидует царским чертогам. Ей противопоставлена душа унылая, тощая, голодная, «пепел, не хліб истинный ядущая и питіе свое вне рая со плачем растворяющая» [Там же, 176].

Таким образом, душа, как и сердце, приобретает антропоморфные черты. Может быть она «разслаблена, грустна, нравна, боязлива, завистлива, жадная, ничем не довольна, сама на себя гневна, тощая, бледная, точно такая же, как пацієнт из лазарета» [Сковорода, 1973, 2, 398]. Такой душе всякий пир – ад, роскошные одежды – гроб, а ведь она должна наполняться вечной радостью. Это душа мертва. Потому она подобна мутной и «смердящей» воде. Сковорода усиливает отрицательные коннотации и называет душу трупом: «Труп лежащій есть образом души, в унылу отчаянность поверженныя. Тогда она, как стерво, лежит дол в плачевной стуже и скрежете, лишена животворящаго теплоты духа и жизненныя проворности» [Сковорода, 1973, 1, 284]. Умеряя пыл и резко снижая образ души, философ называет ее больным желудком. А должна бы быть здоровым и подобным желудкам птиц, переваривающим песок, «черепашины» и камушки. Душа – это и верблюд, но тот, который не может пройти через игольное ушко, так как отягощен бременем богатства, пиров и сластей мира сего.

Она есть «mobile perpetuum – движимость непрерывная» [Там же, 357], ибо беспрестанно движется к счастью, к Богу, и Царствие Божие озаряет ее, подобно молнии. Она крылата, и крылья ее – это мысли, мнения, советы. Если бы не скука, которая сдерживает человека, душа летала бы, как птица, и металась бы бесконечно, так как страсти всегда влекут ее. Летая, душа высвобождается от всего на свете и становится подобной дельфину в своем опасном, но не безумном движении. Только великие мужи и мудрецы способны на такие полеты. Перемещаясь в пространстве, душа забавляет себя. Находится она в состоянии колебания, подобно магнитной стрелке. Душа, как и сердце, обладает глубиной и приравнивается бездне. У нее есть срединная точка, где обитают счастие и мир.