Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

Духовный мир всегда получает наименование высокого. Только там, на земле, высокой человек узрит Бога. Вопрошая, где искать его, Сковорода тут же находит ответ: «Там, высоко!», – конкретизируя пространственные измерения этого «там»: «Там! По тую сторону Іордана. В новой нагорней земле. Там, иде же есть Христос – одесную Бога» [Там же, 218]. Так вертикаль дополняется указаниями на правое и левое с их символическими значениями. Иногда к ним присоединяется такой пространственный признак, как удаленность.

Гора имеет положительное значение, как и «холм высокоместный», на который восходят Мария и Елизавета, «все фамілій и колена ізраилская», сам Господь и его ученики. Гора означает высоты духа, Библию, Пасху, светлую седмицу. На этих горах и холмах «скачет и прескакивает младый елень, брат и жених Соломоновскія невесты» [Сковорода, 1973, 2, 144]. В горе высечен гроб Господень. Гора – это столица Сион. Может гора означать смерть и плоть, именоваться умерщвляющей. Если гора горестна, она – темный день человека.

Высшей точке вертикали противопоставлена пещера, «темна яскиня», «разселина», ров. Они аналогичны по значениям бездне. Пещера и бездна – синонимы для философа. В ров и пещеру «упадают» как в прямом, так и в переносном смысле. Они, как и бездна, символизируют всякую низость. Такой бездне противостоит бездна сердечная, или чистосердечие. Она Бог, «глава и источник всем делам и всему міру» [Там же, 125]. Но бездна – это и дух, который шире вод и небес. Низшая точка вертикали не всегда означает падение, унижение, она может приобретать значение высокого. Одна пещера – это вертеп, где родился Христос: «Се пещера убога / Таит блаженнаго Бога / В блаженном сердце» [Там же, 132]. Другая – Библия. Существуют и «сердечные пещеры».

Рассматривая мир в его разных ипостасях, Сковорода отмечает вещи, которые под его взглядом тут же лишаются своей материальности. Философа привлекают лишь символические их значения. Они становятся знаками «вещной модели мира, его сигнатурой» [Цивьян, 2001, 138]. Иногда вещь все же остается знаком тварности. Встречающиеся на пути познания высших истин самые разные вещи воспринимаются как достойные внимания. Это глиняные сковородки и горшки, «сковрадные» блины, которые, кстати, упоминаются в высоком контексте среди вертоградов, винограда и плодов: «и не только сам насытился (Давид. – Л. С), но и неимущим охотникам раздарил хоть по одному блину сковородному» [Сковорода, 1973, 2, 52]. Упоминает философ хлеб, ячменную с маслом кутью, овощи. Простонародная «тканка», шапка, мешки, чемоданы также мелькают на страницах его сочинений.

Вещь ненадолго сохраняет свои очертания и первичные значения. Примечательно, что они настолько быстро исчезают, что вещь может появляться в духовном пространстве. Так в чертоге вечного оказываются стулья. Философ как бы знал, что вещь «ведет человека к Богу, и человек, пользуясь вещами по своим „низким“, собственно человеческим нуждам, должен помнить, что через них он вступает в общение с Богом и Бог через них говорит с человеком» [Топоров, 1995, 22]. Потому вещь, хотя и остается в поле зрения философа, часто знаменует идею видимости, ненужной человеку. Показывая, как мир сокрушает человека, Сковорода перечисляет «спирты, порошки, помады, духи», роскошные кушанья, «хорошіє домы», «матерій» и другие признаки богатства. Это отнюдь не тщательно прописанные приметы повседневной жизни. Сохраняя за собой статус основного индекса истории и культуры [Т. В. Цивьян], вещи выступают преимущественно в каталогах.

Естественно, группа вещей с сакральным значением чаще появляется на страницах сочинений Сковороды. Среди них выделяется скиния, образ которой детализируется. Отмечены «золотые кольца, золотые петли, золотые крючки, пуговицы, колокольчики на священничей одежде, сребреные куполки скиніи, медныя у дверей головки» [Сковорода, 1973, 1, 404]. Оставить скинию в покое философ не может. Для нее тут же находится сравнение из мира светских вещей, из одежды. Она сравнивается с «мантелем», который хуже, чем скиния, прикрывает от «дождевных» туч. Так сложными путями выстраивается символическое значение всего предметного мира: «Должно трезвенно поднимать очи, когда здесь начитать: одеяніе, мех, вретище, пелены, яслы, коробочка, кошница, гнездо, <…> сеть, плетень» [Сковорода, 1973, 2, 20].

Подводя итоги сказанному, можно предположить, что Сковорода не стремится конкретизировать мир в частностях, хотя и населяет его животными, растениями и различает в нем вещи. В основном, он настаивает на соотнесенности мира вещественного с миром духовным. Эти миры являют собой единое целое. Оно образуется в сложных переплетениях неосязаемых, тонких, зыбких значений, которые рождаются, как только Сковорода начинает присматриваться даже к самому незначительному явлению мира.

Философ уверен в том, что мир духовный принципиально непознаваем, ибо он не человеческий, а Божий, тайный, и стремиться к его познанию, минуя ступень самопознания, ведущую к Богу, нельзя. Потому космическое, географическое, бытовое пространства подчиняются пространству мифопоэтическому, духовному и существуют для того, чтобы наделять его конкретными приметами, а затем лишать их, насыщая сакральными значениями.

Духовное пространство занимает философа больше, чем все остальные, но непосредственно он говорит о нем редко, предпочитая косвенный способ его описания, подходя к нему через остальные виды пространства, которые иногда проявляют самостоятельность и вырываются за пределы символического. В этих колебаниях совмещаются все виды пространства, превращаясь в единое целое. Существует и обратный путь. Лишая духовное пространство видимых примет, философ описывает его через пространственные образы.

Отношения между мирами представлены не механистически. Они не вкладываются один в другой, не надстраиваются друг над другом, не являются частями целого. Они почти всегда совпадают по параметрам, но различаются отношением к вещественному: «Щастіе наше есть мир душевный, но сей мир ни к коему-либо веществу не причитается; он ни золото, ни сребро, ни древо, ни огонь, ни вода, ни звезды, ни планеты» [Сковорода, 1973, 1, 361]. «Земляной» мир есть вещество: «Вся система мыра сего есть земля и прах, вода текущая и сень псам преходящая» [Сковорода, 1973, 2, 155]. Этот мир доступен обозрению и никак не может претендовать на звание нового мира. Новый мир – это мир «душевный», удаленный от «земляного». На вопрос, где мы стоим пред Господом, следует ответ: «Там, на том міре, на другом свете» [Сковорода, 1973, 1, 310]. Но все же и в «земляном» мире можно узреть Бога.

Оба мира будто являют собой одно и то же, но это впечатление ложно. Философ напоминает, что «есть земля земленая, и есть земля нагорняя, обетованная, небесная, Господня, духовная» [Там же, 231]. Символический мир рождается в интерпретации мира реального. Частным, но чрезвычайно значимым примером, поясняющим идею двоемирия, можно считать анализ лексемы вол, проведенный философом. Встретив это слово в библейском тексте, он отделяет символическое толкование от повседневного, а также научного. Последнее оставляет для «писателей» экономических и физических. Так Сковорода поступает со всеми явлениями реального мира.

Антитеза двух миров превращается в антитезу материи и формы. Тогда мир представляет собой два «едино» составляющих вещества. Форма – это первородный, тайный и «нерукотворенный» мир. Философ вспоминает, что «формы у Платона называются идеи, сиречь видЪнія, виды, образы» [Сковорода, 1973, 2, 139]. Сковорода не боится назвать их «тайными веревками», а материю «преходящей сенью», в чем можно усмотреть глубокое понимание того, что тень способна «формировать среду или быть ею формируемой» [Злыднева, 1992, 162–163]. Вещественный вид «сени» дает знать об «утаенных под ним формах, или вечных образах» [Сковорода, 1973, 2, 139].

Вот как, например, философ объясняет положение о материи и форме, обращаясь к солнцу. Оно есть «матеріа, или стень. Но поенеже оно значит положившаго в него селеніе свое, того ради вторая мысль есть форма и дух, будьто второе в сонце сонце» [Там же]. Материя, отмечает философ, вечна (materia aeterna), «вещество вечно есть, сиречь все места и времена наполнила» [Там же, 148]. Против этого тезиса никто не может возразить, только «младенческім разумом» можно дойти до мысли о том, что мира, или материи, не бывало или не будет. Кроме того, материя постоянно изменяется, будучи тенью Божией. Она исчезает по частям и пребывает в постоянном преобразовании, ибо она «разделяюйся во свою безконечность, разделеніем своим и сеченіем ответствуя противостоящему естеству Божію, единицею своею в неразделную безконечность и в безконечную неразделность простертому» [Там же, 153].

Сказав о материи в столь высоком стиле, Сковорода тут же снижает ее образы и называет «мотылой» (экскрементами) и гноем: «Оставь сей весь физыческій гной и мотылу буйным и насморкливым девам» [Там же, 48]. Неразумные и сопливые девы – это люди, не способные ощутить благоухание Божие, что на языке философа означает неспособность познания божественных истин. Противопоставление материи и формы влечет за собой противопоставление формы и содержания, которое иллюстрируется на традиционном примере сосуда. Философа занимает не столько противопоставление формы-сосуда и содержания-жидкости, сколько то, какова эта жидкость. Неизвестно, чем может быть наполнен сосуд – нечистым «ликвором» или благословенным питием.

Не только плоть и дух, материя и форма определяют отношения двух миров. Над ними высится основная антитеза Бог / дьявол, которой подчиняются время и вечность. Итак, один мир – проклятый, другой – благословенный. Один бесовский, который есть раб сатаны и пленник дьявола, входящий в «богомерзкую» троицу: сатана, плоть, мир. Другой – Господень. Существуют «два миры – первородный и временный, и две натуры – божественная и телесная, во всем-на-всем…» [Сковорода, 1973, 1, 353]. Божий мир – это «лето Господне пріятное (iubileus annus), день воздаянія, весна вечности, таящіся под нашим сокрушеніем» [Там же, 273]. Обительный мир – это нечто скверное, ибо он земля, плоть и кровь и связан с человеком. Он «касается до тварей». Человек не должен забывать о связи с духовным, «сердечным» миром: «Здравіе тела не иное что есть, как мир телесный, а мир сердечный есть живность и здравіе души» [Там же, 368].

Мир в целом, т. е. мир духовный и плотский, Сковорода определяет как систему: «Ничто же бо есть мір, точію связь, или состав дел, или тварей» [Сковорода, 1973, 2, 125]. Эта связь реализуется в ряде антитез. Противопоставленные по парадигме сакральных значений, эти антитезы не разорваны и не изолированы одна от другой, а, напротив, взаимосвязаны: «Мір в міре есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, востаніе во сне, свет во тме, во лже истина, в плаче радость, в отчаяніи надежда» [Там же, 14]. Эту антитетическую связь философ подтверждает постоянными обращениями к священному тексту: «Сыскал блаженный Авраам во тме свет, а в песку камень, в тленном живое, в мертвенном нетленное, в сокрушеніи исцеленіе язвы» [Сковорода, 1973, 1, 221].

Настаивая на антитетичности мира, Сковорода утверждает, что отдельные его элементы не существуют сами по себе: «Свет и тма, тленіе и вечность, вера и нечестіе – мір весь составляют и одно другому нужное» [Там же, 119]. Члены антитез не могут обойтись друг без друга. Нет лести без правды, злобы без благости, старости без юности, нет тьмы без света и потопа без суши. В собрании антитез мир приобретает объем, тем более что все твари и дела мирские имеют своих антиподов, что не мешает их целостности. И земля, и огонь, и время делятся надвое. Все в мире всегда готово разорваться на противопоставленные половины, чтобы затем немедленно объединиться.

«Противности», т. е. члены антитез, сменяют друг друга в круге времен. Что начинается сладким, будет иметь горький конец. Также действия рождают противодействия. Нечто «начиная – кончит, а кончая – начинает; раждая – погубляет, погубляя – раждает; противным, врачуя, противное и враждебным, премудро споспешествуя, враждебному» [Сковорода, 1973, 2, 14]. Антитезы бывают построены таким образом, что один их член скрывает в себе другой, то есть они как бы покрываются оппозицией внутреннее / внешнее: «в немощах – сила, в тлени – нетленіе, а в мелочи есть величіе» [Там же].

Итак, мир делится надвое, и все в нем противопоставлено – и явления реального мира, и абстрактные понятия, и действия. Мир – это собрание антитез, хотя на первый взгляд все в нем смешано и нет ничего чистого. Это впечатление желал создать сам Бог, не допуская «смеси» всего со всем. Смешать антитезы, слить их окончательно воедино невозможно, как нельзя их путать, ибо это творит лишь дьявол. Ему вторят язычники, для которых обительный мир – идол, кумир со златой главой, т. е. с реальным физическим солнцем. Когда человек смешивает противоположности, он находит для себя источник адских мук.

Кроме того, что существует мир духовный и мир обительный и они являют собой собрание антитез, каждая вещь и каждое явление существуют в двух ипостасях. Есть кровь беззаконная, есть и праведная; есть плоть тленная, есть и нетленная; два хлеба, два дома, две одежды. Есть два человека в человеке и два отца его – земной и небесный. Потому и мира два – первородный и временный. Таким образом, мир состоит из «противных натур: из лукавыя и добрыя, тленныя и нетленныя, из глада и сытости, из плача и радости в неслитном соединеніи» [Там же, 19]. Он сопряжен из противопоставленных величин, в нем нужно отыскивать связанные между собой противоположности, никогда не смешивая их. Человек должен уметь все разделить на «противности»: «Как же ты посмел, уничтожив голову, возвеличить хвост, присудив тленію безвредность, праху – твердость, кумиру – божество, тме – свет, смерти – живот?» [Сковорода, 1973, 1, 170].

Обительный мир – знак или собрание знаков мира духовного, внутреннего, невидимого. Он портрет Бога, его икона, а также собрание его фигур, так как Бог всю тварь сделал «славы своея фигурами». В каждой из них таится и «почивает» его сила, и все они его копии. «Возможность удвоения является онтологической предпосылкой превращения мира предметов в мир знаков: отраженный образ вещи вырван из естественных для нее практических связей (пространственных, контекстных, целевых и прочих) и по-новому легко может быть включен в моделирующие связи человеческого сознания» [Лотман, 1979, 238]. Если взглянуть на окружающий мир внимательно, что может сделать далеко не каждый, ибо большинство прозирает в нем лишь «видимость», «плотность, или плоть», то можно увидеть, что «вся тварь есть то поле следов Божіих» [Сковорода, 1973, 2, 9], что мир есть «фабрика фігур», значения которых не всем дано познать.

В обительном мире разбросаны знаки, следы, символы. Так невидимый мир просвечивает сквозь видимый. Его проблески мелькают на тропинках, ведущих к высшему смыслу. Символы то появляются, то исчезают, подобно змее. Потому человек должен быть «обсерватором» и знать, что оба мира связаны, что каждый из них выступает знаком другого. Они будто вторят один другому, ибо дольний мир, хотя он и ничтожен, повторяется в небесном, а тот отражается в земном. Внешний, видимый мир – икона незримого мира.

Рассуждая о двоемирии, Сковорода основывается на смысловых оппозициях: истинное / ложное, внутреннее / внешнее, видимое / невидимое, плоть / дух, свет / тьма, время / вечность, чистое / грязное. «Выражая те или другие мнения о мире, человек постоянно налагает на него светотеневую сеть общечеловеческих и индивидуальных представлений о добре и зле (хорошем и плохом). Эта сеть улавливает и перераспределяет все сущее: естественные объекты, артефакты, продукты потребления и произведения искусства, людей, их психические свойства и состояния, их сознательные действия (поступки, поведение), их отношение друг к другу, мелкие и крупные события видимых и невидимых миров. Человек оценивает все, что было, есть, будет, может быть и могло бы быть» [Арутюнова, 1984, 6]. Эти наблюдения полностью применимы к тактике Сковороды за тем лишь исключением, что мир интересует его прежде всего в символическом аспекте.

Миры различаются как истинный и ложный. Обительный мир – это мир мнимый, духовный – же истинен. Истина никогда не живет в обительном мире, она страшится его и царствует только среди просвещенных «человеков». Обительный мир распространяет ложь и, подобно дьяволу, обманывает человека. Человек не должен слушать его враки, ибо мир – лицемер, «лицевер», как и бог его дьявол.

Миры различаются как плоть и дух. Они не застывают в своей разде-ленности, и между ними развиваются сложные отношения, что никогда не приводит к их слиянию. Дух не только выше плоти, а плоть не только вместилище духа. Они постоянно соревнуются, и между ними идет вражда. Дух совершенен, плоть ничтожна и не заслуживает внимания. Только язычники смешивают плоть и дух, презирая его и видя в нем «мечту». Прав был «дивнозритель», пророк Аввакум, который называл «мечтой» как раз все внешнее, т. е. плоть. Плоть это – «сплетенная пльотка, склеенный песок, слепленный прах» [Сковорода, 1973, 2, 153], – уверяет философ, создавая единый семантический ряд на основе созвучий.

Доводя отрицание плотского мира до логического конца, он утверждает, что мир – ничто. Оппозиция плоть / дух постоянно принимает разные формы. Например, она переводится в код природы, и становится ясно, что сеять «по плоти» на божественной ниве нельзя, так как нельзя смешивать плоть и дух.

Миры делятся как видимый и невидимый: «Весь мір состоит из двух натур: одна видимая, другая – невидимая» [Сковорода, 1973, 1, 145]. Очевидно, что «невидимость» проявляется в тварях, так как духовный мир скрыт от взора человека. Видимый мир – это лишь «болванеющіи» внешности, отражающие невидимое. Они человеку ничего не приносят, кроме горестей и бед. Обительный мир явлен ему, и ничего не стоит его обозреть. Человек видит его красочную тень и грязь, и наружность «шибает» ему в глаз. Незримый мир – это мир Бога, который наполняет тварное начало духом жизни. Оно же, как весь вещный мир, есть рухлядь. «Видимость есть травою, лестю, мечтою и ищезающим цветом, и вечная невидимость находится ей головою, силою, каменем основанія и щастіем нашим» [Там же, 177–178].

Таким образом, для определения миров приемлемой оказывается оппозиция чистое / грязное: «Грязь же сія и сволочь тленных фигур натаскана безобразно и безпорядочно, не имущая ни вида, ни доброты» [Сковорода, 1973, 2, 18]. Мир называется болотом мирских скверностей. Грязь мира – это особая грязь, вещественная. Это та самая грязь, которую воспевают адские силы и которую так любит дьявол. Обительный вещественный мир, получающий отрицательные значения грязи, все равно красив. Потому грязь именуется красной: «Все вещество есть красная грязь и грязная краска и живописный порох» [Сковорода, 1973, 1, 354]. Красота эта внешняя: «Мір сей являет вид благолепный. / Но в нем таится червь неусыпный» [Сковорода, 1973, 2, 132]. Мир «блядо-красіем красуется в суетное любодеяніе очес» [Там же, 94]. Философ называет обительный мир, как и человека, гробом повапленным: «О міре, міре міре украшенный! / Весь притворный, весь гробе повапленный!» [Там же, 69]. Грязная вещественность – это дольняя грязь. Духовный мир чист и высок, и трудно до него добраться. Эти же оппозиции взаимодействует еще с одной: жизнь / смерть. Как пишет Н. В. Злыднева, исследуя творчество А. Платонова, «они могут быть описаны более широкой оппозицией чистое / нечистое и отсылают к основной парадигме жизнь / смерть» [Злыднева, 1999, 295].

Миры различаются как живой и мертвый. Мир обительный полон мертвых, в нем не сыскать Христа. Этот мир – мертвая внешность, мертвенность стихийная. Мир духовный – это мир Божий, мир живой. Различаются миры как временный и вечный: «Если ж мне скажеш, что внешній мір сей в каких-то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается» [Сковорода, 1973, 2, 14]. Так возникает оппозиция время / вечность: «День наш есть то же, что вечер, нощ, луна. День Господень есть то вечное утро, свет неприступный, незаходимое солнце» [Сковорода, 1973, 1, 312]. Обительному темному миру противостоит «вёдро пресветлаго и вечнаго мира» [Там же, 368].

Сковорода различает старый и новый мир, называя старый тенью нового. В нем «потопные глаголы» и льстивый язык, подлые, плотоядные, хамские сердца. Новый мир – это новая заря, новое небо, новый свет, новое время. Это невидный внутренний мир. Философ показывает, как происходит обновление мира, когда Бог побеждает сатану и изменяет лицо земли. Тогда ветхий мир исчезает, тьма становится светом, сияют небеса, блистает солнце. Но оба мира – старый и новый – сосуществуют. Старый мир, старое небо и старая земля находятся везде. Нет на свете пустого места, «все наполненно старым небом и землею» [Сковорода, 1973, 1, 311]. Одновременно новый мир пребывает повсюду и соотносится со старым, как яблоня и тень.

Возникает противопоставление веселого Божиего мира и печального мира обительного: «Печаль сего мыра подобна пяному вину. Печальный, будьто пяный, бывает разслаблен, томный и унылый» [Сковорода, 1973, 2, 158]. Печальный мир, хоть и веселится, постоянно обливается слезами: «Горе ти міре! Смех вне являєш, / Внутр же душею тайно рыдаеш» [Там же, 132]. Духовный мир одевает душу одеждой веселия. Он «верхушка и цветок всего житія», <…> сердечное веселіє, душевная крепость» [Сковорода, 1973, 1, 339].

Видимый мир – это злой мир, им владеют злые мысли, невидимый же добрый. Злой мир только «глупомудрым сердцам видится добром – по естеству же своему есть лукавое» [Там же, 312]. Если видимый мир зол, то и человек лукав и несыт, так как обительному миру всего мало. Этот мир «василисковым убо ядом надхнен» [Сковорода, 1973, 2, 64]. Потому счастье, которое несет этот мир, – ядовитый мед. Он привлекает человека «подкрашенными красотами», но под ними скрывается зло, которого должен бежать человек. Ключевой фразой, объясняющей смысл отношений человека и мира, можно считать эпитафию Сковороды, написанную им самим: «Мир ловил меня, но не поймал». Мир, несмотря на свои ухищрения, не властен над человеком, если человек признает невидимое, внутреннее, истинное. В рассуждениях о мире как о духе и плоти, видимом и невидимом, грязном и чистом постоянно проступают пространственные значения.

В мире все сущее «всеминутно» родится и исчезает, и, следовательно, он не принадлежит человеку: «Ах, все то не наше, что нас оставляет» [Сковорода, 1973, 1, 264]. Тема переменчивости и конечности мира относительно слабо развита у Сковороды. Он говорит о его конечности, описывает как преходящее, которое есть тьма и смерть. Вспоминает в связи с этим о суетности мира. Зато постоянно противопоставляет внутреннее внешнему, всегда имеющему только отрицательные коннотации.

Только истинный человек умеет взирать на мир «с приметою», продираться сквозь внешнее и видеть внутреннее, чтобы обнаружить центр. «Среди всяких знаков, в которых осмысляется совершающееся, особое место занимают представления или понятия внутреннего и внешнего. Это знаки, на основе которых и как бы на фоне которых происходит многое в мифосемиотическом совершении» [Михайлов, 1997, 177]. «Болванеющие внешности» мешают человеку взглянуть на невидимое, прикоснуться к чистому и новому. Понятие пустоты, этого важного признака пространства, возникает в размышлениях о старом и новом мирах. Концепт тени, относящийся к кругу пространственных концептов, сопутствует рассмотрению миров в самых разных ипостасях. Миры представляются в движении даже тогда, когда один символизирует другой. В «лесе» символов возникают тропинки, ведущие к высшему знанию. Таким образом, пространственные характеристики двух миров проступают постоянно.

Сковорода, разрабатывая эти характеристики, не прямо примеряет их к миру, а предпочитает исследовать круг значений, связанных с миром через пространственные образы. Описывая мир как пространство, философ прежде всего обращается к коду движения, который постоянно разнообразит. С его точки зрения, мир непрерывно находится в движении. Напомним, что применяет философ этот код и к натуре.

Движение мира может быть циклическим, когда мир «то раждается, то ищезает, то убывает, то уклоняется» [Сковорода, 1973, 1, 312]. Это движение есть смена времен года, которая описывается как переход от одного к другому: «Се зима прейде, дождь (потоп) отъиде, отъиде себе, цветы явишася на земле», – не раз цитирует философ Книгу Песни Песней (2. 11–12). Этот же тип движения философ показывает на примере цикла роста растения, которое не умирает, но обновляется и будто меняет одеяние. Цитируя Евангелие, он неустанно повторяет, что в маленьком закрытом зерне скрылась новая солома, «весною наружу выходящая, a вечное и истинное свое пребываніе в зерне невидимо закрывшая» [Сковорода, 1972, 1, 173].

Циклическое движение мира дополняется движением механическим. Когда Вселенная оказывается «машиной мирской» и дух приводит ее в движение, а премудрость задает tempo, то эта машина производит ритмические и механически повторяющиеся движения, не изменяющие ни скорости, ни направления. Таким образом, представления о мире в аспекте движения не однородны и даже противоречивы, что создает многомерность его образа.

Правильность и закономерность движения вступает в противоречие с движением хаотическим, всегда находящимся в сфере символических значений. Миру присущи ненаправленные движения. Мир вечно спотыкается, попадая в лужи, «безпутныя и строптивыя калуги», в дебри и пропасти. Происходит это потому, что мир перевернут, утратил свой центр и «в задняя» грядет: «Мір есть превратный. Он грядет руками, / Пад ниц на землю, но горе ногами» [Сковорода, 1973, 2, 90]. По этому перевернутому миру шествуют люди, и слышится грохот их колесниц, свист бичей. Они нагружены тучными трапезами, издают смрад плоти и крови, идут в «безпутных сапогах» с непокрытой головой, во вретищах. Этот развернутый образ, данный в движении, знаменует волю человека, ведущую в ад.

Определяет философ мир и через противоположность движения. Мир может находиться в покое, быть неподвижным. Как пишет Т. В. Цивьян в связи с трактатом Л. Липавского «Исследование ужаса», «высшая степень ужасности – неподвижность мира, в котором исчезают пространство и время, который тем самым лишается свойств и становится однородным» [Цивьян, 2001, 110]. Сковорода не развивает тему ужаса и страха. Он сразу переходит к теме смерти и сна. Его неподвижный мир спит, и сон этот не идет миру на пользу. В отличие от Бога, мир не имеет права на неподвижность, на абсолютный покой. Ему этого не дано, но он спит, «да еще не так спит, как о праведнике сказанно: „Аще падет, не разбіется…“ Спит глубоко, протянувшись, будто ушибен об нея» [Сковорода, 1973, 1, 136]. Поглаживают его мнимые наставники, уговаривая не вставать. Не спит мир только, когда уловляет в свои сети человека. «Не спит ловец. Бодрствуй и ты», – призывает и предупреждает Сковорода.

Спящий мир легко превращается в мертвеца – так оппозиция жизнь / смерть поддерживает код движения. Философ просит не винить мир, потому что «отнят сему пленнику кураж, избоденно око, прегражден путь; связала вечными узами туга его» [Сковорода, 1973, 2, 64]. Мир печальный, облитый слезами, скован и неподвижен, потому что на него воздействует человекоубийца дьявол: «Не винен убо мертвец, винен человекоубийца» [Там же, 65].

Такой мир не слышит призывов Бога, но сам наполнен звуками. Шум природных стихий постоянно «озвучивает» его: «Ярится бурями наш воздух, когда ревут громы, a молніи трясут землею» [Там же, 175]. Всегда слышен «борющихся ветров шум», шум моря, которое «восходит и бесится». Кроме того, мир издает и другие звуки, приманивая к себе человека и пугая его. Поют птицы, пустынные, сладкогласные: «Околдунил тебе глас сладкій, сиренскій глас, влекущій лотку твою на камни» [Сковорода, 1973, 1, 264]. Это мирские сирены, от сладкого и ясного пения которых вздымается море и радостно скачет весь мир. Всякий «сирин есть сладкоречивый дурак, влекущій тебе к тому, чтоб ты основал щастіе твое на камни том, который не утверждает, но разбивает» [Там же, 265]. Не только мир, но и город полон звуков. Он всегда шумит. Таким его вспоминает Иероним Блаженный, которому кажется, что шумят у него в ушах римские «карневалы» и дамские танцы.

Мир наделен зрением. Его око – это солнце, «благороднейшая и прекраснейшая тварь». Солнце-око все видит одним взором. Оно всевидящее, недремлющее, великое всего мира око и повторяет себя в себе. От главного ока зависят все другие очи мира, например, око «в животном есть то, что солнце (есть, в мире), что драгоценныи камни в земле» [Сковорода, 1973, 1, 396]. Естественно, речь здесь идет о духовном мире. Плотский же мир слеп. Его ослепил сатана, и слепота его есть «мати житейских похотей и плотских сластей» [Сковорода, 1973, 2, 96].

Чтобы усилить противопоставление двух миров и закрепить его, философ прибегает не только к описаниям, но и к художественным дефинициям, во многом основанным на представлениях о пространстве. Создавая дефиниции, Сковорода прилаживает к миру различные варианты свернутого пространства, в которых выделяет те признаки, которыми стремится наделить мир в целом.

Сковорода определяет мир как рай и ад. Мир обительный называется адом и бездной, где царствуют вечная печаль, смущение, отчаяние: «Небо наше есть тень, а Господня – твердь. Земля наша – ад, смерть, а Господня – рай, воскресеніе» [Сковорода, 1973, 1, 312]. Если мир ад, то он связан со смертью и гибелью: «Сія есть земля Египетска и поле Тане-ос, сиречь поле пагубы, и поле мертвецов, и поле жажды» [Там же, 319]. Вообще, мир и мирское мнение – это «свиніям и бесам водвореніе» [Сковорода, 1973, 1, 332].

Мир духовный – рай, сотканный из бессчетных вертоградов. Он человеку конец и надежное пристанище, если человек хранит и соблюдает заповеди Господни. Мир может стать раем, если внутри него Бог. Сковорода пишет, что для мудреца раем будет любой берег, город, земля или дом. «Если, например, кая-то фамилія, или город, или государство по сему моделю основано и учреждено, в то время бывает он раем, небом, домом Божіим и прочая» [Там же, 147].

Определяется мир внешний, «земляной» – как улица, но улица библейского города: «Мыр есть улица Мелхолина» [Сковорода, 1973, 1, 157].