Текст книги "Культура сквозь призму поэтики"

Не только Бог, но и сам человек определяет свой путь, по которому его ведут природные склонности. Чтобы идти верным путем, человек должен знать самого себя. Если он на это не способен, то идет путем пагубы, как «побочный», или «беспутный» путник. Если знает, то едет «на стремленіях душевных всех тигров лютейших, как на везущих колесницу львах» [Сковорода, 1973, 1, 365].

На человека влияют силы зла, ведущие его «в горести» и «мнимыя сладости». Также дух несытости и похоти мирские гонят его, и тогда он несется, как «коляска без управителя». Это движение неминуемо ведет к старости и смерти: «Приближается час от часу с ужасною армією немилосердная старост <…>, с другим корпусом за ним следует непобедимая смерть» [Сковорода, 1973, 1, 351].

Сковорода не отрывает смерть от жизни и считает, что понять ее можно только в связи с жизнью. Он переворачивает их значения. Плотская жизнь, сам человек с его грехами и есть смерть, превозносить которую нельзя. Смерть и жизнь, получив противоположные значения, противопоставляются как временное вечному. Смерть не вечна в отличие от жизни. Она не царствует над миром, хотя и обращает всех и вся в прах без остатка. Потому праху-плоти нельзя приписывать жизнь, нельзя боготворить пепел и полагать, что существует только плоть и смерть. Нельзя присуждать жизнь тому, что мертвое.

Совершив операцию переименования, Сковорода рассуждает о смысле смерти и приходит к выводу о том, что не следует бежать от нее: «Смерть нас скроет. А если скроет, то позволит по-настоящему существовать» [Сковорода, 1973а, 1, 174]. Так оппозиция внутреннее / внешнее включается в разработку темы смерти, и оказывается, что смерть открывает сущность всех вещей, выявляет то, что скрыто при жизни, так как она есть переход в жизнь вечную: «…исходить из Египта – значит выходить от смерти в живот» [Сковорода, 1973, 1, 246]. Так как смерть приносит покой, дает надежное пристанище, она является единственным и надежнейшим выходом из всех опасностей и бед. Смерть приносит избавление от порочной жизни. Человек не должен ее бояться: «Плюнь на гробныя прахи и на детскія страхи; / Покой – смерть, не вред» [Там же, 89].

Смерть обновляет человека. Это обновление передается через концепт одежды. Человек снимает ветхие одежды и облачается в новые, поэтому смерть не обладает человеком, который, «раздевшись, как из обветшалыя ризы, из земныя плоти, надев новую, сообразну его плоти плоть, и не уснет, но изменяется» [Там же, 191]. Предшествующая смерти болезнь – благодеяние Господа: «Был ли кто болен? Тот несть болен, А кто был мертв, тот есть уже жив. Как пройшла ночь смерти, так настал день жизни» [Там же, 282].

Конечно, здесь речь идет о смерти плотской, противопоставленной духовной, которую человек может испытать, пребывая на земле. Только духовную смерть можно считать несчастьем, т. е. бездуховную жизнь, жизнь без веры. Эта смерть убивает душу, «устраняет» ее от божественного естества в страну праха и пепла. Духовной смерти люди мало боятся, зато когда плоть человека увядает, они плачут, подобно младенцу, увидевшему расколотый орех. Они хотят, чтобы мир был устроен по их «бесноватым» желаниям: «По их нещастному и смешному понятію, не надобно в мире ни ночи, ни зимы, ни старости, ни труда, ни голоду, ни жажды, ни болезней, а паче всего смерти» [Там же, 345].

Философ довольно редко использует известный со времен средних веков и популярный в эпоху барокко мотив всех и вся уравнивающей смерти. Также нечасто возникает мотив смерти всепобеждающей, чье царство будто бы невозможно разрушить. Смерти сопутствуют холод, мрак, тень. Именуется она горькой. Конечно, смерть – это сон, притом главный: «Что же паки есть смерть, аще не от снов главный сон?» [Сковорода, 1973, 2, 112]. Не только смерть, но и жизнь есть сон: «Жизнь временная есть сон мыслящей силы нашей <…>. Прийдет час, сон кончится, мыслящая сила пробудится, и все временныя радости, удовольствія, печали и страхи сей временности изчезнут. В иной круг бытія поступит дух наш, и все временное, яко соніе востающего, уничтожится» [Ковалинський, 1973, 470]. Жизнь, конечно, бывает сном для грешников, но не праведников [Корзо, 1999, 100]. Так смерть и жизнь уравниваются, с тем чтобы вновь разойтись по значениям.

Жизнь человека и его движение к смерти должно быть осознанным. Он не может существовать, не понимая, что его окружает и что от него скрыто. Достичь этого понимания человек может, познав самого себя. Только так перед ним предстанет мир и его мера. Только так он увидит невидимое, отличит низкое от высокого, подлое от дорогого. Самопознание – это его путь к спасению [Топоров, 1997, 499].

Самопознание Сковорода объявляет наукой «глубочайшей и новейшей», притом «предревней», не раз вспоминая о надписи на Дельфийском храме: Nosce te ipsum. «Начальником» этого слова Сковорода полагает древнейшего мудреца «Фалиса». Философ уверен в том, что греки, египтяне, евреи глубоко знали смысл этого изречения, основательно забытый в последующие времена, и стремится его возродить. «В своей обращенности „к истокам“ Григорий Сковорода актуализирует эллинистическую идею самопознания, преобразующую субъект, и этой динамикой создающего основу для познания сущего» [Марченко, 1996, 68]. Хотя, очевидно, что философ действует в рамках христианской этики. В его сочинениях «самопознание представляет собой своеобразный обмен и взаимное присвоение с божеством» [Малинов, 1998, 97]. Этот «обмен» Сковорода описывает, обращаясь к библейским персонажам. Если не узнаешь себя, говорит он, не сделаешься пресельником с Авраамом, не поставишь кущи свои с Иаковом, не вселишься на месте злачном с Давидом.

Процесс самопознания двуедин. Это одновременное познание человека и Бога: «Хотя самого себе хорошенько узнаешь, изволь знать, что одним взором узнаешь и Христа» [Сковорода, 1973, 1, 206]. Человек должен стараться узнать себя, чтобы узнать Господа. Он познает его, отыскав в своем сердце святое и божественное. Через познание родится послушание ему и обретается свет, вечность, Слово и Царство Божие. Самопознание приводит к тому, что человек преображается в Бога, и все мертвенное пожирается жизнью.

Самопознание определяется как поиск истинного человека. Достичь его – не значит улететь за моря и леса выше облаков. Для этого человеку не нужно переселяться во времени и пространстве. Он должен проникать в центр своего сердца, входить внутрь себя. Не покидая своих пределов, он обращается к себе самому. Он всегда обязан оставаться в доме своем: «Знай себе. Смотри себе. Будь в доме твоем» [Сковорода, 1973, 1, 171]. Ключевые слова «Познай себя» становятся единственным преддверием, не дающим уклониться в сторону от той двери, «которая сама о себе вопіет: „Аз есмь дверь“» [Там же, 213].

В самопознании человеку никто не поможет, ни «хиромантик», ни «анатомик», только предельная концентрация мыслей, «расточенных по пустыням свецким, по честолюбію, по сребролюбію, по сластолюбію» [Там же, 224]. Он собирает их воедино и думает непрестанно, чтобы узнать себя. Иначе не достичь ему Бога, он не поймет мир и Священное Писание. Подтверждение значимости самопознания философ находит в Библии, утверждая, что она пронизана словами: «Узнай себе». Он уверен, что об этом постоянно говорится в священной книге: «Думаю, что не на одном месте в божественных книгах означено» [Там же, 211], при этом всякий раз по-иному, что не смущает философа. Моисей, восходя на Синайскую гору, запрещает своему народу следовать за ним, говоря: «Внемлите себе не восходити на гору» [Там же]. «Внемлите себе» для Сковороды означает «Познай себя». Эти слова есть ключ, который он вручает читателям Библии.

Чтобы описать процесс самопознания, Сковорода обращается к мифу о Нарциссе, который, по его мнению, взят из «обветшалыя богословіи египетскія» [Там же, 154]. Сохраняя оболочку мифа, философ изменяет его значения. Черпает из него мотивы совершенной внешней красоты и любви, к которой Нарцисс (Наркисс) не был склонен, за что и понес наказание. Под пером философа из самовлюбленного и погибающего от любви к самому себе этот мифологический персонаж становится символом всеобъединяющей божественной любви и самопознания, так как влюблен в самого себя, или, на языке Сковороды, в свою главную точку. Следовательно, он проникает внутрь себя, не выходит за свои пределы, остается дома. Потому любовь его направлена к Богу и божественна по своей сути.

Его Наркисс смотрится в чистые воды Библии и видит в них разных Наркиссов – египетских и еврейских. Любовь земная, «Наркиссов амур», и божественная, «Софіина дочь», отражаются в этих водах, в которые Наркисс беспрестанно всматривается и выбирает для себя Софиину дочь. Провидит Сковорода в этом мифе тему скрытого двойничества, позволяющую создать образ нового Наркисса. Старый Наркисс рвется и мечется, и «весь, аки лед истаяв, от самолюбнаго пламя, преображается во источник <…>. Во что кто влюбился, в то преобразился» [Там же, 154]. Но обретя себя, новый Наркисс вглядывается в Библию. Этот образ вбирает в себя темы Преображения и Воскресения. Наркисс у Сковороды беспрестанно благовестит: «Узнай себя!», что значит: уразуметь Бога и ничего не начинать без него в жизни своей. Это мудрый Наркисс, совершивший переход от незнания к знанию. Но есть и буйные Наркиссы, которые бегают по околицам и не «амурятся» дома. Так концепт пути, сплетенный с античным персонажем, создает цельную ситуацию самопознания.

Если понятие самопознания пронизано глубоким религиозным смыслом, то понятие сродности, или предназначения, имеет преимущественно светские значения. Философ утверждает, что сродность у всех людей разная, но в каждой действует святой дух. «Природа и сродность значит врожденное Божіе благоволеніе и тайный его закон, всю тварь управляющій» [Там же, 433]. Все сродности подчиняются одной, главной – поискам Царствия Божия. Сопряжение главной должности и сродной обеспечивает счастье человека, не привязанное к какому-либо званию. Философ объясняет, что от сродности зависит жизненный путь, что она не дает человеку скучать в праздности, есть и пить, вместо того чтобы делать главное дело жизни.

Сама сродность – это путь, от которого зависит воля человека и его опыт. Каждый призван к какому-либо делу в жизни, пусть к подлому, т. е. к простому, но не к бесчестному, а для него «забавному» и полезному. Найдя свою сродность, человек бывает верен ей несмотря ни на что. Его не смущают ни хула, ни нищета, ни малые доходы. Порой он запутывается и не может понять, зачем живет, что приводит к плачевным результатам. Мало кто, например, рожден стать философом или монахом, а многие к этому стремятся, что неверно: «К чему же тебе финикова епанча Павлова? К чему Антоніевска борода, а Савин монастырь, капишон Пахоміев?…Сей есть один только монашескій маскарад» [Там же, 277]. Иногда человек всю свою жизнь делает не то, что должен. Например, ведет в сражение воинскую роту, когда ему нужно было бы сидеть в оркестре.

Поиском сродности человек занят неустанно, и помогает ему в этом не только Бог, но и мать-природа. Это она дает ему предназначение, или сродность, которой не следует противостоять и которая проявляется в раннем детстве. Именно у природы человек учится сродности. Он делает это, невзирая на сластолюбие и славолюбие, отводящие его от природной склонности и «волочащие» к «природе противныя». Если человеку не удается определить свою сродность, он скучает, тоскует, страдает среди изобилия и просит у Бога того, что ему на самом деле не нужно. Например, богатства, а не удовольствия, великолепного стола, а не вкуса, мягкой постели, но не сладкого сна, «нежной одежи», а не «сердечнаго куража». Такой человек стремится занять чужое место, хотя «во сто раз блаженнее пастух, овцы или свиньи с природою пасущій, нежели священник, брань противу Бога имущій» [Там же, 420].

Философ упрекает тех, кто разменивает бесценный «бисер» добродетели, чтобы «продратся» в чин, ему не сродный. С целью занять чужое место, люди притворяются, облачаясь в чужие одежды, надевая «чужое перья». Часто занимают чужое место, конечно, высокое, к которому все стремятся. Восходить на него, не чувствуя сродности к нему, нельзя: «Хочешь ли быть царем? На что ж тебе елей, венец, скиптр, гвардія? Сія есть тень и маска» [Там же, 276–277]. Человек не имеет права презирать сродную себе должность. Она для него сладчайшее пиршество, или «зала» этого пиршества. В идеале он должен довольствоваться тем, что ему дано от природы, развивать свои способности, примером поощряя других. Ему следует знать, что сродности разных людей различны, как различны трубы органа.

Наукой и обучением сродность можно и нужно совершенствовать, так как число сродных делателей на самом деле невелико. Научиться тому, к чему человек совсем не имеет склонности, почти невозможно. Помогает ему в обучении трудолюбие, а наука и привычка есть то же. Труд не кажется трудным, ибо все нужное легко, а ненужное трудно. Развивая этот тезис, философ опирается на высказывание Эпикура, так повторяя его: «Благодареніе блаженной натуре за то, что нужное зделала нетрудным, а трудное ненужным» [Там же, 127]. Человек обязан отличать нужное от бесполезного, которое преграждается законами блаженной натуры и оказывается трудно достижимым или вообще недостижимым. Полезное достичь легко. Потому трудно быть злым и легко быть благим. Труд телесный и труд души человеку в радость. Они дают превосходящее славу увеселение, сродную должность. Она есть главное веселие человека, так как изобилием снабжается только тело, а душу веселит сродное делание. Без него душа грустит, будто пчела, закрытая в горнице. Если человек занимается не подходящим ему делом, он всю жизнь печалится. Трудясь, он радуется, подобно той пчеле, которой труд сладок, как мед.

Самопознание и поиск сродности связаны со счастьем, к которому стремится человек. Если он худо несет должность, если у него нет старательности, охоты и усердия, он не может быть счастлив. Как только он осознает, что счастье нельзя найти ни на земле, ни на небе, он обращается к себе и, наконец, видит и слышит его. Он понимает, что счастье внутреннее и совершенное – это Христос. На пути к нему человек находит свое «родное» счастье, и оно не заключается «ни в знатном чине, ни в теле дарованія, ни в красной стране, ни в славном веке, ни в высоких науках, ни в богатом изобиліи» [Там же, 333]. Более того: сам этот путь и есть счастье.

Счастье соседствует с покоем, которого невозможно достичь во внешней жизни. За ним плывут на кораблях, для него разоряют города, и по этому пути человека ведет «несытость» духа и печаль. Блаженный покой «ни от случая, ни от места не зависит. Не заключен в мызах ни в веселительных вертоградах, не привязан к прекрасным веселых рек берегам ни к райским поморским холмам» [Сковорода, 1973, 2, 175]. Со счастьем несовместима воля человека, или воля плоти, всегда несытая, злая, адская. Она мирской бог, чаша вавилонской блудницы, лев, всех подстерегающий. С ней «любодействует» мир. Эта старая, «ветхая» воля, но есть воля новая и чистая, ведущая человека к жизни вечной.

Есть и внешнее счастье, в поисках которого человек проводит жизнь, не находя его и надеясь отыскать в плоти и крови. Но «не привязал Бог щастія ни к временам Авраамовым, ни к предкам Соломоновым, ни к царствованію Давидову, ни к наукам, ни к статьям, ни к природным дарованіям, ни к изобилію» [Сковорода, 1973, 1, 333]. Обнаружить его во внешней жизни человек может, поверив, что счастье, хотя и дано всем – больным и обездоленным, богатым и удачливым, – не одинаково для всех. Внешнее счастье разное. Нельзя всем быть изобильными, пригожими, дюжими. Нельзя всем жить только во Франции и родиться в одном веке. Нельзя быть всем знатными и иметь подчиненных, крепких, как россияне, добродетельных, как древние римляне. Нельзя сразу иметь дом как в Венеции, и сад как во Флоренции, как и быть одновременно разумным и ученым, благородным и богатым. Но многие этого не понимают, потому один жалеет, что не родился в знатном доме. Другой – что у него лицо непригожее и воспитание не нежное. Еще один страдает из-за того, что его не принимают богатые и знатные. Словом, никто не хочет «богомудро управлять (не) внешнею, домашнею, (а) внутренною, душевною экономіею, то есть узнать себе и зделать порядок в сердце своем» [Там же, 351].

Все заняты ненужным, лишним, потому не знают счастья. Все надеются, что обретут радость сердца, а это невозможно, так как, продавая, покупая, сутяжничая, погрязая в войнах, коммерции и домостроительстве, люди уходят от счастья, беспокоятся об «угодіях» плоти, живя «штатскими» заботами и ветреной славой. Конечно, счастливый человек может иметь высокий чин, прекрасную должность, но душа его становится несчастной, если, вместо того чтобы служить и помогать, он обижает людей. Часто внешнее счастье сводится к удовольствиям и забавам. Люди изобретают «разные напитки, кушаньи, закуски для услажденія вкусу <…>, разные музики <…>, тьму концертов, минуетов, танцов и контратанцов для увеселенія слуху» [Там же, 324]. Строят они роскошные дворцы, устраивают сады, вышивают шелками и благовонными спиртами, порошками, помадами и духами доставляют негу телу. Подобно мартышке «глупомудрой», человек засматривается на «слепую» моду, ища в ней счастье, и напрасно.

Исполнение всех желаний не обеспечивает счастья, а приводит к пороку, так как человек, занятый его поисками, покидает свой дом и идет по околицам кривым путем, шарит по пустым закоулкам. Ни к чему хорошему это не приводит, так как «мырское щастіе – удица, сеть и ядовитый мед; извне блеск, а внутрь тма, тля…» [Сковорода, 1973, 2, 69]. Из-за этого мнимого счастья горькое представляется сладким, а сладкое горьким. Чувствуя сладость, человек попадает в плен. Ему следует знать, что внешнее счастье не вечно и что сменяют его беды и тяготы. Чаще, чем несчастью, философ противопоставляет счастье богатству, утверждая, что счастливый человек довольствуется малым.

Сковорода не конкретизирует бедность и богатство. Они условны и не имеют реальных очертаний. Через них описывается не имущественное состояние человека, а состояние души. Философ призывает любить нищету, подражая Господу: «Бедным был Христос, который ничего не искал; / Бедным был Павел, который ничего не хотел; / Бедным делает не денежный ящик, а душа, / Взлетающая высоко к небу» [Сковорода, 1973а, 2, 201]. Бедность – это идеальное состояние, в котором нужно уметь пребывать. Только она делает человека счастливым, потому он должен ее почитать. Бедный человек, не зная роскоши, не болеет, его обходят стороной заботы и несчастья. Страшна только та бедность, в которой желают богатства. Противопоставление бедности богатству выражается в неожиданных сравнениях, стягивающих высокое и низкое: «Извесгно, что в царских домах находятся фарфорные, сребряные и золотые урыналы, от которых, конечно, честнее глиняная и деревянная посуда, пищею наполняемая, так как ветхій селскій храм Божій почтеннее господскаго бархатом украшеннаго афедрона» [Сковорода, 1973, 1, 128–129].

Богатство воспевают грешники, кичась «жирным грошем», презирая «пустой кошель», забывая, что они всегда могут «преобразоваться» в нищих. Преобразование это подобно кораблекрушению, но не тому, которое приводит к Господу. Зато скромный ремесленник не знает таких потрясений, так как ремесло есть гавань для человека. Жизнь богача никогда не бывает спокойной, ибо алчность и властолюбие соседствуют и вызывают страшные перемены в человеке и в обществе: «Где ты мне сыщеш душу, не напоенную квасом сим? Кто не желает честей, сребра, волостей? Вот тебе источник ропоту, жалоб, печалей, вражд, тяжеб, (войн), грабленій, татьбы, всех машин, крючков и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунты, (заговоры), похищенія (скиптров), паденія государств и вся нещастій бездна» [Там же, 332]. Сковорода сближает погоню за прибылью с суетной славой и ядовитой сластью, объявляя их «адскими горячками». Внутренне богатый человек довольствуется тем, что имеет. Так образуется противопоставление евангельской нищеты мирскому богатству: «Хотя и богат беси у человек, но не у Бога, хотя и нищій еси у человек, но не у Бога. Без Бога же и нищета и богатство есть окаянное» [Сковорода, 1973, 2, 128].

* * *

Итак, Сковорода создал образ раздвоенного человека, «ленивого дремлюка» и орла, летящего в вечность, глиняного болвана и тени Божией. Его человек всегда идет двумя путями – левым и правым, широким и узким. Он прозирает вечность, но влечется к грязи и тьме. Попадает в них, если не движется по направлению к Богу, который есть его центр и главная точка.

Образ человека метафизического попал на сцену – школьный театр избегал показывать человека «реального», предпочитал в символико-аллегорическом виде выводить его субстанцию, в наглядном виде демонстрировать его внутренний мир, не оторванный от вышних сил. В этом плане театр перекликается с концепцией Сковороды, который также не создавал художественных образов человека, а раскрывал его отношения с Богом и награждал множеством дефиниций, чтобы выявить его скрытую сущность. Театр не интересовался двойственностью человека. Только человек внутренний был его главным персонажем.