Текст книги "«Козни врагов наших сокруши...»: Дневники"

№ 174–177
Великое искушение около святейшаго имени Божия

I

С болью сердца, с муками души издалека наблюдаю я великое искушение, попущением Божиим постигшее Святую Гору и ея, – по-видимому, только русских – насельников… Что сие значит? Восторжествует ли враг Церкви, или же смирение иноческое победит его?..

Вот что особенно страшно: сатана, доселе трепетавший пред именем Господа нашего, как именем Того, Кто сокрушил его державу, теперь построил искушение около сего имени и сеет вражду – да еще какую! – между исповедающими Господа, посвятившими себя всецело служению Господу, ради Господа отрекшимися от мира и всего, яже в мире… Какова дерзость! Но каково же и ослепление тех, кто поддался сему искушению! Неужели так оскудела духовная жизнь современных подвижников Афона, что не замечают они козней искусителя? Страшно за Церковь, которой нешвенный, Боготканный хитон хотят разорвать…

В чем дело?

Явилось учение, доселе Церковью не рассмотренное, а потому и в ея вероизложениях ни положительно, ни отрицательно не формулированное. Кратко оно выражается в трех-четырех словах: “Имя Божие есть Сам Бог”. И только. В подробном изложении оно уже говорит, что всякое имя Божие, всякое слово Божие, все откровение Божие, всякая молитва, к Богу обращенная, всякое исповедание имени Божия – есть Бог…

Темно, неясно, непонятно все это для человека, особенно для простеца. Но сие учение уже выдается как “догмат”: автор книги, в которой впервые появилось оно, схимонах Иларион, так и говорит, что он “поставил этот догмат в таком виде, в каком он не встречается нигде, кроме о. Иоанна Кронштадтскаго”. Но о. Иларион утверждает, что этот догмат якобы всегда содержался и содержится Церковию, но доселе был как бы сокровен.

Чтобы правильно судить о сем якобы сокровенном догмате, должно помнить, что все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее, никогда не противоречат законам нашего разума. Непостижимость еще не есть логическое противоречие. Например: Бог троичен в Лицах, но един по Существу, – вот догмат. Противоречит ли он разуму? Он непостижим для нашего ума, но законам разума не противоречит, ибо содержит в себе две истины – разныя, но взаимно не отрицающия одна другую: единство сущности Божества, другая – троичность Лиц. Та к нас учили в православной догматике. Вот почему все догматы приемлются разумом, когда он смиряется пред тайнами Божественнаго откровения. Но в новом учении имеется логическое противоречие.

Что такое имя вообще, как мы его понимаем?

Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо) или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея). Без такого знака наш ум был бы не в состоянии приблизить к своему пониманию тот предмет, какой мы разумеем под тем или другим именем. Наш дух, сам по себе, вне тела, может быть, в таких именах и не нуждается; но теперь, пока он заключен в телесный состав, он иначе и мыслить не может, как умопредставляемыми образами, идеями, словами, именами. Обычно имя указует нам какия-либо свойства предмета, приближаемаго к нашему мышлению, но повторяю: реально – ни духовно, ни материально имя само по себе не существует. Это почти то же, что в математике идеальная точка, линия, круг, в географии – экватор, меридиан и т. п. Таково значение имени для нашего мышления, такова его сущность.

Возьмем другое слово, входящее в формулу новаго догмата: “Бог”. Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность. Так, и в православном Катехизисе говорится, что Бог есть Дух, духовная Личность, Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный. Все другие признаки сего понятия объединяются в основном понятии личности – Духа. Этот признак должно иметь в благоговейном внимании всегда, когда мы произносим слово “Бог”.

И вот, при соединении двух, сейчас рассмотренных нами слов “имя” и “Бог” в одно предложение, в одну мысль, как это видим мы в новом догмате, является явное логическое противоречие одного понятия другому: “имя” как идея, мысль – нечто реально – ни материально, ни духовно не существующее, а “Бог” есть реальнейшее существо, самобытная сущность, основа всякаго реальнаго бытия и притом – повторяю – всесовершеннейшая Личность. Ясно, тут само собою выходит такое умозаключение: нереальное (имя) есть реальнейшее Существо, всесовершеннейшая Личность.

Такого логическаго противоречия и взаимнаго отрицания двух понятий наш разум, как отображение разума творческаго, принять не может.

Защитники новаго догмата говорят, что имя Божие неотъемлемо от Бога, что каждый раз, когда мы произносим имя Господа, то разумеем или призыва ем именно Его Самого, а не отвлеченную идею, умопредставляемый образ.

Но тогда зачем же ставить логическое ударение на слове “имя”, зачем как бы подчеркивать это слово? Зачем настаивать на имени тогда, когда разумеем Его Самого? Невольно приходит на мысль, что это нужно новым учителям по каким-то особым соображениям. И если вникнуть глубже в их учение, то становится понятным, зачем это им нужно.

Должно сказать, что хотя имя, как отвлеченное умопредставление о чем бы то ни было, отдельно от предмета реально не существует, но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется. Ему может быть приписано то или другое качество, коим самый предмет не обладает. Например, об имени можно сказать: благозвучно оно или нет, легко или не легко произносимо, объемлет ли все признаки именуемаго или же часть их, один из них, и подобное. Нет надобности делать исключение и тогда, когда речь идет об имени Божием. Мы употребляем его и в молитве, произносим и тогда, когда беседуем или пишем о Боге. Надо помнить еще и то, что мы существа ограниченныя, а Бог неограничен, непостижим для нашего ума, необъятен для нашего слова. По благости Своей Он открывает Себя в слове человеческом, но всякое слово наше остается ограниченным и условным, Он же безусловно всесовершен. В Его имени, в нашем слабом слове или нашем умопредставлении о Нем есть только приближение понятия о Нем к нашему уму, но не тождество – не только с самым существом Его, но даже и с тою идеею о Боге, которая прирождена нашему духу, как неотъемлемая черта образа Божия в нас самих, которая предносится, в силу этой прирожденности, нашему уму, но не объемлется, не выражается во всей полноте своей ни одним из наших словес. Посему необходимо признать, что наша идея, наша мысль о Боге – одно, а самое Существо Божие – другое. Только при таком отделении имени как мысли о Боге от самаго Существа Божия и можно здравомыслить и благоговейно рассуждать о Нем. Уже по одному этому непозволительно дерзать говорить: “имя Божие есть Сам Бог”. Бог в Существе Своем неименуем. Нет на земле достойнаго Его имени и на языках человеческих таких слов, которыя во всей полноте обнимали бы Его Существо, все Его совершенства; и так называемыя имена Его суть только слова, указующия на то или иное Его свойство, например: Сущий (Иегова), русское Бог – указуют на Его вечность, Его приснобытие, на то, что Он самосущий источник всякаго бытия; Иисус – на то, что Он есть Спаситель наш, нас ради воплотившийся и ставший Богочеловеком; Христос – на то же служение спасению рода человеческаго; Сын Божий – Его предвечное рождение от Отца, на Его отношение к Первому Лицу Пресвятыя Троицы; Господь – на Его владычественное отношение к созданной Им твари и искупленным Его кровию людям, и т. п. Но если бы нашлось на языке человеческом слово или в мысли нашей представление, во всей полноте объемлющее в себе все свойства и совершенства Божии, и тогда это была бы только идея о Боге, только благоговейная мысль о Нем, наше субъективное представление, а не Сам Он по Своему Существу. Если угодно – это был бы только мысленный образ Божий, духовная умопредставляемая икона Его, а не Сам Он. Правда, когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся, мало того: Он Сам дает и молитву молящемуся, но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, а лишь проявляется некая сила Божия, именуемая благодатию. И является она не потому только, что человек умом или устами произнес имя Божие, а потому, что произнес его с должным благоговением и верою, обращая и свое сердце к Богу (Существу Божию), как цветок обращается к солнцу. Не от звуков имени, не от отвлеченной идеи, не от умопредставляемаго имени, а от Самого Бога льется на него луч благодати. Имя при сем является, как я уже сказал, лишь необходимым для нашего мышления условием, чтобы облечь нашу мысль в наше слабое слово, что для Бога не нужно, а для нас необходимо. Повторяю: для нас имя Божие есть только слабая тень одного из свойств или состояний Божиих, отмеченная в нашем слове или мышлении; мы и тени воздаем должное почитание, как иконе, ибо и тень Апостола Петра исцеляла болящих; но не дерзаем отождествлять сию тень с Самим Богом и говорить, что “имя Божие есть Бог”. На это не дает нам права простой, здравый разум; это на деле доказывают и сами защитники новаго догмата: несмотря на их настойчивое уверение, что имя Божие неотделимо от Лица Божия, они все же его отделяют в своем мышлении. Да и разум непременно этого требует, ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, отвлеченность, субъективное представление, хотя бы и внушенное, открытое Богом человеку. Раз они называют идею “Богом”, они тем самым уже признают ее личностью. Но поелику эта, уже обратившаяся, по их учению, в личность идея ими настойчиво признается “Богом”, поелику ими усиленно подчеркивается, что не только Сам Господь Бог есть Бог, но и имя Его есть “Бог”, то с логическою необходимостию из сего выходит, что как Существо Божие Само в Себе есть Бог, так и имя Его есть Бог, а сим самым в их мышлении имя отделяется в особую от Бога личность. Нет нужды делать отсюда логическое умозаключение, ведущее к какому-то двоебожию… О, конечно, они протестуют против такого понимания, но здравый разум требует признания сего вывода с неумолимою логикою…

Исповедники новаго догмата предвидят такое возражение, но для опровержения его у них недостает строго логических построений, и посему, они пускаются – с одной стороны, – в мистику, с другой, – ищут всюду авторитетов, чтобы, не входя в рассмотрение вопроса по существу, подкрепить свое учение их словами. Они говорят, что в учении о духовной жизни опыт важнее науки. Но жизнь духовная – одно, а точное изложение веры – другое. Такие великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсонофий Великий, предостерегают монахов, даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями. “Неизмерима глубина догматов, говорит св. Лествичник, и уму безмолвника не безбедно пускаться в нее. Не безопасно плавать в одежде, и подверженному страсти касаться богословия” (Леств. сл. 27, гл. 10–11). И когда один брат вопрошал преподобнаго Варсонофия: “Если в моем присутствии состязаются о вере с кем-либо из неправомудрствующих о ней, должен ли и я состязаться или нет? ибо помысл говорит мне: когда молчишь, то изменяешь вере”, – великий авва прямо и решительно отвечал: “Никогда не состязайся о вере; Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принял от святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя. Но молись Богу о своих согрешениях, и в сем пусть упражняется ум твой. Берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли говорят они или нет. Бог будет судить оное дело: если же будешь спрошен, скажи: простите меня, отцы святые, это выше меня” (отв. 702). В другом месте тот же святый отец вопросившему о мудрованиях Оригена, между прочим, пишет:

“Небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди. Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое. Это догматы языческие, это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат”… (отв. 606). И святый Григорий Богослов пишет: “Не знающему богословских наук непозволительно и рассуждать о догматах веры; как больному глазами нельзя смотреть на солнце, так и неученому в богословских науках нельзя и учить о новых догматах”. Было бы очень полезно современным инокам-богословам на Афоне припомнить сии наставления св. отцев.

Излагать учение о божественности имени Божия есть дело православнаго богословия, а не аскетики. Опыт духовной жизни – великое дело, и многие богословы почерпали в нем благодатную помощь Божию к уразумению и выражению в своих писаниях истин веры, но не всякому подвижнику это дается. Притом, всеконечно, они не дерзали в сем великом деле полагаться на свой только личный опыт, на свои выводы из сего опыта, а строго проверяли свои мысли учением Церкви, яко единой непогрешимой хранительницы истины Божней. С великим дерзновением говорили о некоторых истинах такие подвижники, как преподобный Серафим Саровский и отец Иоанн Кронштадтский, но и они не выдавали своих мыслей за точно изложенныя истины, за догматы, как это делают отец Иларион и Антоний Булатович, не дерзали составлять своих вероопределений, и ни один учитель Церкви не посмеет назвать своего личнаго мнения догматом, хотя бы находил и у других церковных писателей нечто, подтверждающее его мнение.

Из авторитетов новые учители более всего ссылаются на Иоанна Кронштадтскаго. Но должно помнить, что, как заметил один писатель, он приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами. А св. Апостол Павел говорит, что Бог разделяет Свои дарования – каждому свое. Отец Иоанн имел дар, по преимуществу, молитвы и исцелений, митрополит Филарет Московский – дар мудрости и постижения учения церковнаго, – иной дар. Церковь непогрешима не в отдельных своих членах, а в целой полноте своей (“плирома”, исполнение Церкви). Если бы отец Иоанн дожил до появления новаго учения об имени Божием, то, конечно, он разъяснил бы нам те выражения, которыя, главным образом, полагают в основе новаго догмата. Пример сему – его протесты против искажения его мыслей так называемыми иоаннитами, которых он, не стесняясь, предавал открыто анафеме. Имея в виду, что Церковь в своих вероопределениях нигде не учит так, как учат защитники новаго догмата, я дерзаю утверждать, что не учил так и отец Иоанн и что смысл тех выражений, которыя приводятся ими, не тот, какой они в них находят, тем более что, как оказывается, выписки взяты, в большинстве, не из подлинных записей отец Иоанна, а из перевода с английскаго. Подлинник же на английском языке представляет как бы пересказ, свод мыслей, а не точных слов отца Иоанна, в изложении уже англичанина, который потрудился пересмотреть дневники его и извлечь из них в своем изложении то, что ему было особенно по сердцу.

Какой же мог быть смысл у о. Иоанна в приводимых выражениях? Позволяю себе ответить на сей вопрос, как это представляется возможным.

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что “когда ум бывает заключен в сердце”, когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу по слову псалмопевца: предзрех Господа предо мною выну (Пс. 15, 8), тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме, или лучше сказать, – в сердце, по слову того же псалмопевца: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4). Сие то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. – Гд е же? – вопрошает дух его, как бы желая обнять Неосязаемаго? Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце – там, где он в смиренной любви держит и как бы лобызает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: “ Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!” И его мысль емлется[27]27
  Емлется – берется, хватается. – (Ред.)


[Закрыть] за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистыя нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени и прикосновение лучей благодати, согревающей сердце, может быть принято или, по крайней мере, для краткости выражения в слове, названо присутствием Господа в Его имени. Хотя на самом деле все сие совершается в сердце, самое же имя не есть, как я уже выше сказал, реальное нечто, а лишь условное умопредставление, хотя бы и Самим Богом нам открытое, как необходимое для нашего мышления, чтобы обратиться мыслию к не постижимому, умом не объемлемому, словом не выражаемому Существу Божию. Здесь неприменимо понятие о вездесущии Божием, ибо для имени нет пространства, к коему относится понятие вездесущия Божия.

Можно думать, что и отец Иоанн, переживая благодатныя состояния в молитвенном общении с Богом, свои переживания набрасывал на бумагу, не заботясь о догматической точности выражений, в своих летучих заметках или дневниках. А англичанин, человек иных догматических понятий, иного воспитания в учении веры, изложил сии мысли отца Иоанна по-своему. При печатании же русскаго перевода отцу Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст перевода и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении, тем более, что едва ли ему могло придти на мысль, что явятся люди, которые его слова-наброски будут принимать за строго выраженный догмат. Религиозныя переживания легче и свободнее выражаются в поэтических формах, нежели в точных догматических определениях. Надо и то сказать, что если один даже из великих отцев Церкви, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее отцу Иоанну не быть точным в выражении своих мыслей-переживаний, и он, конечно, исправил бы их, если бы кто ему указал на эти неточности.

Я довольно подробно остановился на выписках из писаний отца Иоанна Кронштадтскаго потому, что из всех свидетельств, приводимых отцом Булатовичем из обширнейшей аскетической литературы, этот подвижник-молитвенник выпуклее всех выразил учение о Божественности имени Господня в благоприятном для отца Булатовича виде. И не могу не высказать удивления, как мало автор “Апологии” использовал сию литературу: ведь святых отцев считается у Миня до 400 томов! Равно и из русских богословов почти нет ни одного, кроме нескольких строк из епископа Игнатия Брянчанинова, а на епископа Феофана отец Булатович бросает даже тень, будто “По богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус”. Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовнаго, того, чего искал, – подтверждения своих мудрований. Величайший богослов последняго времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден, не говоря уже о других. А трудился отец Булатович много и усердно, собирая отовсюду все, что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что, не находя прямых определений своего новаго догмата, он выписывал места, относящиеся не только к имени Господа, но и к действиям Божиим, благодати и т. п., всячески стараясь истолковать некоторыя, казавшияся ему подходящими, выражения святых отцев (напр., Тихона Задонскаго, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест. Приводит он того или другого св. отца, точнаго выражения о Божестве (т. е. что имя Божие – Бог) не находит, и начинает осыпать читателя вопросами: “Видите, видите, слышите?”… Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям и т. п. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятныя, и он, приведя их, торжествует. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее: ведь речь идет о спасительном имени Господа.

Намеренно или по незнанию греческаго языка у отца Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 38: “Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святаго Духа”, но имя Иисус ставит вместо родительнаго падежа в именительный: Иисус, и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя “Иисус” есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лице Святыя Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третие.

Особенно подчеркивает, и не раз, в своей “Апологии” отец Булатович пятое определение против Варлаама, по-видимому вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге, и в греческом тексте читается не Феос, а Феотис – Божественность.[28]28
  Кстати: насколько можно доверяться о. Булатовичу в переводах с греческаго, можно судить по следующему примеру: вот его перевод 5-го определения против Варлаама: “Также тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам святых и образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому научают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми, как существо Отца и Сына и Святаго Духа, так и действие Их, – анафема, анафема, анафема”! А вот точный перевод г. Троицкаго: “Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующим, согласно богодухновенным богословствованиям святых и благочестивому мудрствованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию (энергии), и наоборот, таким образом всячески настаивающим только на одной Божественности Отца, Сына и Святаго Духа, говорит ли кто, как Божественные тайновидцы, об их сущности или же действии, и учащим нас этому – анафема!”


[Закрыть]

И это смешение двух слов Бог и Божество, Божественность, у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии – не святы и не Божественны, как Богу единому принадлежащия. Но Божественность и обожение – два понятия различныя. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же – принадлежность Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божии – Божественны как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его. Но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их всесовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение Собора не употребляет ни разу слова “Бог” в отношении к действиям Божиим, а ставит слово “Божественность”. Только в неправильном переводе на русский слово “Феотис” передано словом “Бог”.

Божественныя действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, святым иконам, честному кресту Господню, святой воде, святому миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим – так, что сии предметы сами по себе – Бог? Но тако мыслящих Святая Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение “относительно, а не боголепно”.

Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его – не тождественны. Мы чада Божии по благодати, а Господь наш Иисус Христос – единородный Сын Бога Отца по существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою, сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телеснаго бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере, язык небожителей – не наш человеческий, а каков он, – мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личныя существа (а слово “Бог” непременно предполагает Личность) – нельзя, а если так, то и называть их “Богом” значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально – ни духовно, ни материально – не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкинской школы Вселенскому Патриарху Герману.

II

Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомыя нам из Божественнаго откровения? Ужели они не имеют никакого практическаго отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас?

Всеконечно – имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутренняго человека. Если таинственная невеста “Песни песней” говорит своему жениху: миро излиянное имя твое (1, 2), если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносить равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем, то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовнаго мира – сладчайшаго имени Господня? Не напрасно же Святая Церковь устами своих богодухновенных песнопении именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепым, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком и всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем паше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога? Но и независимо от этого столь естественнго чувства благоговения, мы веруем, что и Господь, призываемый в имени Его, близок к призывающим Его во истине Своею благодатию. Чтобы яснее была наша мысль о сем, обратимся к аналогии, уже принятой Церковию в ея священном предании.

Матерь Божия сказала некогда о Своей иконе: “С сим образом буди благодать Моя и сила”. И несомненно, и Церковию принято, что есть иконы чудотворныя. Но никто не называет их Материю Божией. Благодатная сила Матери Божией, или, что то же, сила Божия, Ей данная от Сына Ея и Бога, конечно, неотлучно, пребывает в Ней Самой, и чудеса, совершаемыя пред такою иконою, суть, несомненно, проявление силы Божией, присущей сим иконам. Не доска, не краски чудодействуют, а сия сила Божия по особому благоволению Божию и по вере молящихся пред иконами. Мало сего: главотяжи[29]29
  Главотяж – головная повязка у ветхозаветных евреев. – (Ред.)


[Закрыть] и убрусцы Павловы, тень Петрова исцеляли больных по вере соприкасающихся с ними. Очевидно, не тени, не мертвым вещам верующие приписывали силу исцелений, а молитвам святых апостолов. Те м больше оснований сказать, что и имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать – свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий и ему, как бы чудотворной иконе, присуща некая сила Божия как проявление того или другаго свойства Божия. В одних случаях – например, в таинствах – благодатная, благодеющая нам по вере нашей, в других, например, при заклинаниях над демонами – правосудно карающая и попаляющая, и в тех и в других – всемогущая. Как в одежде Христовой, к коей прикоснулась кровоточивая жена, была некая “сила”, исцелившая ее, так и в мысленном прикосновении нашем ко Христу Спасителю произнесением Его всесвятаго имени может проявляться Его сила. Но не все, прикасавшиеся Христу, получали исцеления, а только касавшиеся с верою, так и не все, призывающие Его имя, получают просимое, как Он Сам говорит: не всяк гляголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего (Мф. 7, 21). Во всяком случае, сила Божия, именуемая благодатию, будучи, конечно, проявлением Божией “энергии”, – а энергия несотворенна, а наоборот – сама обладает творческою силою, – тем не менее, никак не может быть совершенно отождествлена с существом Божиим.

Ведь и наши действия не суть еще наше существо, а лишь наша жизнедеятельность лишь проявление наших свойств и состояний. И как человекообразныя выражения о Боге: “лице Божие, сердце, ум, десница” и т. п. не суть Сам Бог, а лишь отражение в нашем ограниченном уме свойств Божиих, притом в образах, по существу, Богу несовершенно приличествующих, так и в именах Божиих отражаются, отображаются в нашем сознании, умопредставлении те или другия, но не все вместе, свойства Божии, как солнце в зеркале: оно, это отображение солнца, и сияет и греет, заимствуя свою теплоту и свет от солнца, но не есть само солнце; так и имена не суть Бог Сам по Сущности Своей, ибо они, имена, даже не суть и существа, т. е., как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления. Сила Божия является в чудесах от святых икон, но когда? Когда восхощет и признает потребным для нас Господь и когда есть вера у молящагося. Аще можеши веровати – вся возможна верующему. По неверствию вашему не могли вы изгнать беса, говорит Господь Своим Апостолам. Не следует забывать, что и при постоянном упражнении в молитве Иисусовой, если это делается самочинно, без должнаго руководства и отсечения своего смышления и своей воли, бывают искушения от духа прелести, и подвижники гибнут. Следовательно, необходимо еще и глубочайшее смирение.

Защитники новаго учения в совершении Таинств все приписывают имени Божию: нельзя, говорят они, быть уверенным, совершилось ли Таинство, если все приписывать вере совершителя или восприемлющаго Таинство. Так; но они забывают веру самой Церкви как живаго организма любви, как едннаго тела Христова. Я верую в силу Божией благодати в Таинствах потому, что так верует вся Церковь, а я спасаюсь только в Церкви, как ея живой член, как некая, выражаясь научным языком, микроскопическая, но живая клеточка этого великаго, Духом Божиим оживляемаго организма. Вот почему всякое священнодействие, совершаемое служителем Церкви, законно рукоположенным, для меня действенно, и вера моя в его силу непогрешительна. Церковь жива и не может умереть. Если я живу в ней, – я живу ея жизнию. Ея вера – моя вера не только по внутреннему содержанию, по предмету веры, но и по принадлежности этой веры мне. Члены Церкви все живи суть. И на небе все та же Церковь – моя Мать, невеста Христова. Вера той, небесной Церкви, для ея членов стала отчасти уже знанием: многое из того, что для нас здесь еще непостижимо, то для них стало уже очевидно; многое, чего я еще не понимаю своим ограниченным умом, – для них стало аксиомой. Правда, и они ограничены в видении, яко существа сотворенныя, но мы, плотию облеченные, многаго не можем познать из того, что ясно для безплотных, и я, как живой член единой во Христе Церкви, моею немощною верою становлюсь причастником этой веры – знания членов Церкви, на небесах сущей. И я верую во все то, во что верует моя мать-Церковь, что она выразила в своих вероопределениях и символах, что приняла и хранит в предании священном, засвидетельствованном у святых отцев. А какой-либо “догмат”, Церковию ясно не выраженный, всею полнотою (плиромою, исполнением) Церкви не воспринятый, не формулированный, я боюсь принимать, пока Церковь сама не выяснит своего к нему отношения.