Текст книги "Эволюционизм. Том первый: История природы и общая теория эволюции"

В настоящее время культурно-мобилизационная роль религией почти полностью утрачивается. По мере развития инновационного общества она вытесняется светской культурой. Религия безусловно есть часть культуры, она эволюционирует вместе с культурой и является наиболее консервативной и традиционной её частью. Её постоянное стремление подняться над культурой, завладеть монополией в ней, позиционировать себя выше науки и философии несостоятельно. Эволютика вносит в религиоведение последовательно эволюционный подход, базирующийся на общей теории эволюции. Она стремится выработать научно-мировоззренческие основы современной гуманистической веры, взяв лучшее из всех религий мира, отвергнув иллюзлорно-фантастические предпосылки религиозных практик и перевоплотив, переосмысли наработки многих религий в направлении самосовершенствования человека.

Эволюция искусства – одна из сложнейших и важнейших проблем искусствоведения. Она может успешнее решаться в тесном сотрудничестве с эволютикой. Эволютика исследует роль мобилизационного фактора в воздействии произведений искусства на эстетическое восприятие людей, принадлежащих к различным сообществам, а также во внутренних структурах самих этих произведений. Она рассматривает эволюцию искусства в связи с эволюцией мобилизационных структур произведений искусства и сообществ создателей этих произведений, занятых эволюционной работой в сфере художественного творчества. Совершенно не решена и постоянно дискутируется в искусствоведении проблема прогресса в искусстве. Сложность этой проблемы связана с тем, что высочайшие образцы искусства, особенно классического, существуют как бы вне времени и вне эволюции, обладая мощным воздействием на эстетическое сознание людей во все последующие после их создания времена и вечной ценностью для человечества в целом. В дискуссиях искусствоведы часто указывают на изменения в восприятии этих произведений в различные времена и в различных странах.

Однако если только в этом и заключается эволюция в искусстве, то вряд ли можно считать это эволюцией самого искусства, ибо при изменении взглядов на искусство его содержание и форма остаются неизменными. К тому же если так круто изменяются только взгляды на искусство, то такая эволюция чревата потерей адекватности восприятия великих произведений, «вкладыванием» в произведения искусства содержания, несовместимого с замыслом автора. Возникает угроза примитивизации этого содержания. Это не эволюция и не прогресс, а лишь проявления субъективизма в восприятии искусства. Переосмысление содержания произведений искусства правомерно лишь в рамках углубления понимания этого содержания, адекватного замыслам авторов этих произведений.

Когда отрицают прогресс в искусстве, обычно задают вопросы типа: «Можно ли утверждать, что, скажем, «Дядя Ваня» Чехова, прогрессивнее «Гамлета» Шекспира?». Конечно, так вопрос ставить нельзя. Прогресс в искусстве измеряется не временем написания произведений и определяется не сравнением отдельных произведений. Он выявляется в сравнении культурно-художественных эпох и выражается в более широком многообразии художественного творчества, появлении новых методов изображения, различных творческих инноваций, в открывающихся для искусства возможностях изображения феноменов более развитого общества, в росте технических возможностей искусства, в повышении уровня свободы творчества, его независимости от религиозного и политического давления, в более широком использовании новаторства в искусстве, в насыщении произведений искусства новым философско-мировоззренческим содержанием, во всё более широком использовании эксперимента в искусстве, в освобождении от необходимости простого копирования действительности и т. д.

Конечно, периоды прогресса в искусстве сменяются периодами кризиса, упадка, стагнации, вырождения, как это происходит и в общественной жизни. В общественной жизни эти периоды с точки зрения эволютики объясняются ослаблением социально-мобилизационных структур, исчерпанием их мобилизационной активности, направленной на поддержание и совершенствование сложившегося порядка. Практически то же самое происходит и в искусстве. Утрата мобилизационной активности по осуществлению высоких общественных целей, ценностей и идеалов гуманизма, усовершенствования человеческого бытия заводит развитие искусства в тупик, приводит его к потворствованию и угождению утилитарным потребностям толпы или вкусам и прихотям невежественных правителей. И наоборот, подъёмы и свершения в художественном творчестве, появление плеяды гениальных творческих личностей связаны с повышением мобилизационной активности искусства в его стремлении усовершенствовать мир человека.

Маркс когда-то поставил очень важный вопрос о том, почему не совпадают периоды расцвета экономики (которая, с точки зрения марксизма, является базисом всех прочих социально-культурных явлений) с периодами расцвета культуры и искусства. Он так и не нашёл ответа на этот вопрос, хотя сама его постановка ставила под вопрос всю систему марксистского объяснения истории и культуры. Ведь если надстройка, к которой марксизм относит культуру и искусство, строится на основе базиса, периоды их подъёма и спада должны обладать хотя бы относительным соответствием аналогичным периодам развития базиса. Эволютика предлагает свой ответ на этот вопрос. Он заключается в том, что сфера мобилитики, к которой принадлежат все феномены, относимые Марксом к надстройке, пронизывает собой также и экономический базис, находясь с ним в то же время в противоречивом единстве. Подъёмы экономики часто переключают мобилизационную активность людей и их сообществ с достижения творческих высот на удовлетворение утилитарных потребностей.

Это, конечно, не означает, что эффективное развитие экономики препятствует развитию культуры и искусства, что оно происходит не на благо человека. Напротив, развитие культуры и искусства требует использования материальных средств, которые вырабатываются в экономике, оно во многом отражает состояние экономики. Но оно требует мобилизации материальных и духовных сил человека для достижения целей, выходящих за рамки экономики, обретения ценностей и идеалов неутилитарного характера. Эволютика изучает возможности, способы и предпосылки преодоления современного глобального кризиса культуры и искусства, разрешения конфликта между экономикой и мобилитикой, достижения гармонии между ними.

Современный глобальный кризис культуры есть кризис её мобилизационных основ в переходный период, связанный со сменой типов социальной мобилизации. Именно им объясняется тот факт, что, несмотря на достигнутый колоссальный прогресс в научно-технической, экономической, политической и информационной сферах современное искусство во многом уступает классическому по уровню духовной мобилизации, монументальности замыслов, глубине и широте охвата человеческих жизненных проблем. В эволюции искусства наряду с относительным прогрессом наблюдается несомненный регресс. Выражением этого регресса является уменьшение масштабов личностей людей искусства, практически полное исчезновение среди них подлинных гениев, т. е. всемирно-исторических личностей, определяющих эпохи в развитии искусства. То же самое происходит и в других областях культуры – в науке, философии, политике как форме творческой активности. Эволютика связывает преодоление кризиса культуры с распространением научной веры, прогнозирует возникновение новой классики.

Эволютика стремится выявить и синтезировать эволюционное содержание всех гуманитарных дисциплин. Что касается естественно-научных дисциплин, то они всё больше наполняются эволюционным содержанием, которое используется в эволютике для формирования и развития общей теории эволюции, которую эволютика в свою очередь стремится использовать для развития эволюционного содержания этих дисциплин. Современная космология уже стала естественно-исторической, эволюционной дисциплиной. Физика некоторыми своими разделами (особенно неравновесной термодинамикой) приближается к этому. Химия находится ещё в начале этого пути, обретая эволюционное содержание в изучении процессов автокатализа, других каталитических процессов, а также в исследовании происхождения химических элементов в недрах звёзд и на поверхностях планет. Биология, являющаяся, так сказать, родиной теории эволюции, в настоящее время располагает так называемой синтетической теорией эволюции, которая, однако, требует серьёзной ревизии и создания нового усовершенствованного синтеза «Эволюционизация» естественных наук протекает, таким образом, неравномерно и требует интенсификации на основе общей теории эволюции, которая формируется и развивается в эволютике. Итак, эволюционное содержание естественных наук используется эволютикой для создания и развития общей теории эволюции, а эта последняя в свою очередь может быть использована для интенсификации разработки эволюционного содержания естественно-научных дисциплин.

Будучи гуманитарной, философской и в то же время общенаучной дисциплиной, эволютика не пользуется математическим аппаратом и сложным набором формул и вычислений, как естественные науки. Однако наполнение эволюционным содержанием некоторых разделов современной математики делает вполне вероятной разработку математических моделей и теории мобилизационных структур.

Технические дисциплины сейчас переживают особенно бурный период своей эволюции. Впрочем, уже с начала XX века технические науки развиваются по линии, близкой к экспоненте, так что вполне справедливые упрёки в адрес теории линейного прогресса вряд ли правомерны в отношении прогресса технических наук. Эволютика изучает мобилизационные истоки ускоренного развития технических наук и вырабатывает рекомендации по повышению эффективности их направленной эволюции.

Таким образом, эволютика развивается в тесной связи со всем комплексом современных научных дисциплин, она есть одновременно и результат обобщения эволюционного содержания различных наук, и генератор эволюционных идей для дальнейшего развития этого содержания.

Глава 16. Эволютика и философский эволюционизм

Поскольку понятие эволюции в его современном смысле стало широко употребляться только после выхода в свет теории Дарвина, обычно считается, что в классической философии не было сколько-нибудь значимых попыток отобразить эволюционные процессы и выявить их истоки и механизмы. Действительно, хотя такие попытки и были, они содержались чаще всего в отдельных догадках и замечаниях. Но все классические философии представляли собой системы, мобилизационными структурами которых являлись определённые представления об устройстве мироздания, которые затем распространялись так или иначе на устройство общества и природу человека. Закат классической философии начался лишь в конце XIX века, когда естествознание и социология приобрели системный характер и способность создавать конкретно-научные теории устройства природной и социальной материи, не нуждаясь более в метафизических построениях, создаваемых в отрыве от конкретных знаний. Выражением этой ситуации в философии науки стало длительное доминирование различных форм позитивизма. Весьма характерно, что кризис классической философии и всеохватного системного философствования наступил именно тогда, когда наука, в особенности физика, а вслед за ней естественнонаучная картина мира, обрела видимость абсолютного знания мироустройства.

Научная революция начала XX века привела в невероятный хаос достижения классической науки и сделала невозможным возрождение классической философии. И наука, и философия стали принципиально неклассическими. Это не означает, что не было и в XX веке попыток создания философских систем и придания философскому мышлению монументальных классических форм. Но это были уже типично неклассические попытки, не обладавшие уже прежним размахом и способностью к всеобъемлющим метанаучным обобщениям. Изъяны классической метафизики – отрыв от позитивной науки, попытки скомпенсировать недостатки знания фантастическими предположениями, возведенными в ранг абсолютных истин, статичность и застылость понятийно-категориального аппарата и т. д. – были налицо. Недаром великий германский поэт Г. Гейне с присущим ему сарказмом писал:

 
Фрагментарность Вселенной мне что-то не нравится,
Придётся к учёному немцу отправиться.
К разумному всё приведя основанию,
Он старым шлафроком и толстым шарфом
Прорехи залатает у мироздания.
 

Однако наряду с этим изъянами были утрачены и достоинства классического философствования – смелость обобщений, высокий уровень мобилизации на постижение глубоких истин, обеспечение системности и всеохватности знания, выявление единства природы и человека. Недаром классическая философия, несмотря на наивность некоторых ее положений, не утрачивает своего значения в современном обществе, а ее ценность по мере развития инновационного общества и его науки только возрастает. Философия сама по себе есть инновационное знание, инновационная характеристика бытия.

Моменты классического философствования появлялись и в XX веке, но уже в контексте сугубо неклассических реакций на реалии своей эпохи. Философия постепенно становилась специализированной дисциплиной, как и все конкретные науки. Она утратила роль лидера научного познания, стала профессией обслуживающего персонала при конкретной науке и государственной идеологии. Различные школы и поколения позитивизма в философии предпринимали усилия для «конкретизации» философии, определения ей места в системе «позитивного» знания. Это выразилось в ограничении философии исследованием языка науки, созданием логики научных исследований (логический позитивизм), рефлексией над историей науки и методологией научных исследований (постпозитивизм). В конечном счёте постпозитивизм заявил о необходимости возрождения метафизики. Классическая философия ушла в прошлое, в курсы по истории философии. Но её культурное значение вполне сохранилось, как и культурное значение классического искусства, отчасти даже в качестве недосягаемого в современности образца красоты, силы мысли, целостности и гармоничности исполнения. И только сейчас, в XXI веке, в так называемую постнеклассическую эпоху, возникают определённые возможности для возрождения классического способа философствования.

Классическая философия имела системный характер и в силу этого не могла не обращаться к осмыслению фактов и проявлений эволюционного характера бытия, поскольку эволюция есть всеохватная сущность всякого бытия. Она протекает и в Космосе, и на Земле, и в каждой песчинке, и в каждом цветке, и в каждом человеке. Конечно, для того, чтобы обрести системное эволюционное мировоззрение, необходимо базироваться на очень высоком уровне развития науки. Но системность классической философии обеспечивала настолько проницательный взгляд на бытие, что от этого взгляда, точнее, от этих взглядов с точек зрения различных философских систем не могли укрыться хотя бы некоторые моменты эволюционного характера природы и общества. На протяжении тысячелетий, начиная с отца греческой философии Фалеса, эволюционизм классической философии сводился к описанию актов перехода от определённого первоначала к наблюдаемому бытию – природе и человеку.

Лишь в XIX веке в диалектике Гегеля была предпринята грандиозная попытка создания философской системы, в которой креационизм Абсолютной идеи объяснялся развитием её интеллектуальной деятельности по познанию создаваемого ею бытия. Такой креационизм был буквально пропитан глубочайшим эволюционизмом, но в силу своей привязки к креационизму этот эволюционизм выступал в мистифицированной, идеалистически интерпретированной форме. В материалистической диалектике К. Маркса и Ф. Энгельса на основе антикреационистской интерпретации системы Гегеля была создана теория развития, насыщенная историзмом и эволюционизмом. Но этот эволюционизм был намертво привязан к так называемой пролетарской идеологии и антикапиталистической ментальности, вследствие чего претерпел разнообразные деформации и субъективистские искажения, став идеологической основой ультрамобилизационистских (тоталитарных) режимов. Философский эволюционизм как основа научного мировоззрения начинает складываться на исходе XIX века. Одним из его основоположников стал британский философ Герберт Спенсер.

Спенсер считается одним из трёх крупнейших представителей первого классического позитивизма (наряду с О. Контом и Д.С. Миллем). Основатель классического позитивизма О. Конт впервые противопоставил позитивное значение, добываемое конкретными науками, традиционной метафизике. Тем самым классический позитивизм заявил о себе как альтернатива классической философии, как форма нового философствования принципиально неклассического характера, опирающегося на позитивное знание. Заявив о формировании новой позитивной философии и создав как её образец шеститомный «Курс позитивной философии», Конт вместе с тем резко ограничил права философских исследований на постановку и решение универсальных проблем бытия, которые, с его точки зрения, являются ненаучными, метафизическими и в принципе вообще неразрешимы. Он выдвинул лозунг «наука сама себе философия» и предлагал выход из кризиса современной ему философии в тесной привязке философского мышления к обслуживанию потребностей научного знания.

Так начался длительный период господства позитивизма в научно ориентированной струе западной философии конца XIX и всего XX века. Как нередко констатировалось в научной литературе, философия, подобно шекспировскому королю Лиру, раздала всю власть и всё богатство своим конкретно-научным наследницам, а сама оказалась изгнанной из замков науки, испытала на себе пренебрежение и почувствовала себя ненужной. Если в эпоху Средневековья философию стремились сделать служанкой богословия, то позитивизм стремился отправить её в услужение непрестанно специализировавшейся конкретной науке. В результате интегративная роль научной философии стала осознаваться как вненаучная метафизика.

Особое недовольство Конта и последующего позитивизма вызывала одна из вершин классической философии – диалектика Гегеля. Гегель одним из первых с диалектических позиций стал критиковать традиционную метафизику. Он критиковал её за статичность и застылость понятий, классификаций, непонимание процессов изменения и развития. Все эти недостатки метафизического мышления он находил в современном ему естествознании. Учение Гегеля о развитии природы как результате самопознания Абсолютной Идеи воспринималось позитивизмом как чистейшая метафизика. Самопознание Абсолютного Духа не только не могло быть наблюдаемым и установленным научными исследованиями, оно полностью выпадало из научного подхода к познанию природы, будучи продуктом чистого умозрения. К тому же с точки зрения Конта представление Гегеля о саморазвивающемся Боге относилось даже уже не к метафизическому периоду эволюции общества и развития познания, а к ещё более раннему по классификации Конта – теологическому периоду. Создав эту периодизацию, выделив теологический, метафизический и позитивный этапы в развитии общества и познания природы. Конт тем самым предложил определённую схему развития и прогресса, т. е. внёс определённый вклад в развитие эволюционных идей своего времени, не используя, как и Гегель, самого термина «эволюция». Идеалистический эволюционизм Гегеля, содержавшийся в рамках его теории развития, находился в резком противоречии с эволюционизмом, формирующимся на базе естествознания. Преодолеть это противоречие на исходе XIX века можно было двумя путями – путём материалистического «переворачивания» системы Гегеля марксизмом и путём подведения итогов развитию естествознания и всей позитивной науки XIX века. По второму пути и пошел Герберт Спенсер.

Его путь в философию был нелёгким. Он перебрал множество профессий, прежде чем получил небольшое наследство и смог приступить к созданию фундаментальных трудов по основным началам, принципам и основаниям научного знания. Работа над созданием позитивной системы философии началась у Спенсера с увлечения позитивизмом Конта, который был необычайно популярен в Британии и почти совершенно не находил отклика во Франции. Однако по мере развития своего эволюционного учения Спенсер всё более разочаровывался в теории Конта и подверг эту теорию достаточно резкой критике.

Позитивизм Спенсера был весьма своеобразен и очень далёк от контовского стремления подчинить философию потребностям конкретно-научного знания. Напротив, Спенсер рассматривает философию как основу позитивного знания. В философии Спенсера в самой высокой степени проявилась устремлённость классической философии к созданию замкнутых всеохватных систем. Собственно, философия Спенсера считается последней всеохватной системой классической философии и этим отчасти объясняется падение её популярности в XX веке. Система Спенсера является одновременно и позитивистской, и метафизико-классической, причём впервые в истории философии её автор посягнул на создание всеобъемлющего научно-эволюционного мировоззрения, построенного на обобщении всех научных знаний своей эпохи.

Заметим, что и классический марксизм претендовал на всеобъемлющее объяснение природы, общества и человеческого мышления, однако был изложен в крайне несистематической форме, в виде разнообразных «критик», и только в незавершённом «Капитале» Маркс изложил диалектико-материалистическую систему политической экономии, положив в её основание совершенно неверную идею о том, что экономическая система и эволюция «капитализма» базируется не на предпринимательской активности, а на экспроприации у рабочего класса производимой его трудом прибавочной стоимости. У предпринимательских структур в этой теории, таким образом, была «экспроприирована» их ведущая роль в качестве мобилизационных источников экономической эволюции, и они предстали перед читающей публикой в качестве воров или грабителей, отнимающих у бедных рабочих результаты их тяжёлого труда и превращающих их в пролетариев, лишённых собственности. Совершенно иной точки зрения придерживался Спенсер. Он презирал социализм. В его философии эволюционизм органически связан с либерализмом.

Марксистский эволюционизм при всем его значении для развития философского эволюционизма с самого начала был орудием классовой вражды. Он превращал философию в служанку коммунистической религии. Содержащая в нем глубокая научность и мобилизационная активность на постижение истины была извращена подчинением идей агрессивной и воинствующей, безжалостной идеологии. Введя в общественную науку целый ряд ценных инноваций, марксизм своей враждебностью предпринимательству противопоставил себя основным тенденциям развития инновационного общества. Он объявил предпринимательство тормозом дальнейшего развития производства.

Отсюда следовал совершенно недвусмысленный вывод о неизбежности крушения капитализма, об экономической целесообразности и нравственной оправданности, а также об эволюционной подготовленности «экспроприации экспроприаторов», пролетарской революции, установлении диктатуры пролетариата, создании в конечном счёте коммунистического общества как идеала общественного устройства и вершины социальной эволюции. Как гегелевский, так и марксистский эволюционизм подрывался, таким образом, ненаучной верой. У Гегеля в основе его ненаучной веры лежал креационизм Абсолютной Идеи. Классикам же марксизма и их фанатическим последователям их вера в «светлое будущее» и путь к его достижению, наоборот, представлялся последовательно научной, нерелигиозной, атеистической, материалистической, эволюционно обоснованной и т. д. На самом же деле это была вполне традиционная вера в очистительный апокалипсис, движимая утопическим религиозным сознанием. Совершенно иной точки зрения придерживался Спенсер. Он отвергал социализм, видел в нём уравниловку и создание препятствий для прогресса общества, который обеспечивается здоровой конкуренцией в предпринимательской среде и обеспечивает повышение благосостояния наёмных работников. К сожалению, в классическом либерализме всё ещё отсутствовало понимание необходимости частичного перераспределения для обеспечения равновесия в обществе, которое впоследствии сыграло значительную роль как поле деятельности демократического социализма.

Философствование Спенсера проходило в постоянном диалоге и дискуссии с позитивизмом О. Конта. Позитивизм уже с самого своего рождения в философии Конта был густо замешан на агностицизме. С точки зрения Конта, позитивная наука, в том числе и позитивная, научная философия, не может и не должна изучать изначальные и конечные (финальные) причины, лежащие в основе бытия, поскольку они в принципе недоступны сколь угодно продвинувшемуся позитивному опыту и эмпирическому познанию, наблюдению. Вместо бесконечной цепи «почему», уводящей в запредельные дали фантастических предположений, наука, согласно Конту, может и должна объяснить «как» происходит то или иное явление, давать обоснованные ответы на вопросы о том, что конкретно вызывает это явление.

Из всех представителей философского эволюционизма XIX–XX веков Спенсер, безусловно, самый последовательный эволюционист. И всё же он проявляет явную непоследовательность, идя вслед за Контом в признании принципиально непознаваемого, отказывая тем самым потенциально бесконечной эволюции науки в способности потенциально неограниченного проникновения в сущность эволюционных процессов. Изложение основных начал своей философии Спенсер всегда начинает с характеристики сферы Непознаваемого, противопоставляя её сфере принципиально познаваемого. Согласно Спенсеру, знание Абсолютного абсолютно недостижимо, его и не следует пытаться достигать, поскольку оно лежит за пределами науки.

В этом весьма нетипичный позитивист Спенсер – вполне типичный позитивист. Он считает возможным не знание, а только веру в Абсолютное, превосходящее не только человеческое познание, но и человеческое понимание. В этом он видит почву для согласия науки с религией, оставляя тем самым почву для признания относительной истинности ненаучной веры. В этом он существенно расходится с О. Контом, который признавал все религии и все формы религиозного мировоззрения характерными для первого, теологического этапа развития человечества, который закономерно сменился вторым, метафизическим этапом, а с развитием позитивной науки сменяется третьим, позитивным этапом. На этом этапе Конт считает необходимым развивать новую, научную веру, которую он сводит к вере в возможности человечества и к поклонению достижениям науки и культуры.

Спенсер же, будучи в какой-то мере типичным представителем викторианской Англии, научно обосновывает почву для компромисса с теологическим типом мировоззрения, с ненаучной верой. Но характер этого компромисса таков, что религии отказывается в праве претендовать на какое-либо знание, ей отводится место для генерации верований за пределами знания. С точки зрения Спенсера, наука охватывает всё возможное знание человечества, вне науки не может быть знания, и отвергая науку, следует по необходимости отвергнуть и всякое знание. Но за пределами познаваемого религия и наука равноправны в своих верованиях, они могут в равной степени претендовать на истинность и должны стремиться к согласию друг с другом как два различных порядка истины. По мнению Спенсера, противостояние науки и религии постепенно смягчается по мере развития той и другой, и они в конечном счёте придут к полному взаимопониманию. С одним только условием – религия не должна претендовать на знание, используя для этого свое мнимое знание непознаваемого. В этом отношении Спенсер отвергает любые компромиссы и сам вступает в конфронтацию с теологическим мировоззрением. Он справедливо полагает, что религиозные идеи и учреждения эволюционируют по мере эволюции общества, в котором они востребованы, и нужда в них этого общества на определённом уровне его эволюции оправдывает само их существование. Они воплощают в себе теологический консерватизм, который, как и всякий консерватизм, имеет важное общественное значение, не допуская слишком быстрого продвижения вперёд, пока не созрели для этого необходимые социальные институты. Но консерватизм способен становиться препятствием к осуществлению прогрессивных изменений в науке и в обществе. В этих случаях преодоление консервативного сопротивления становится главным условием прогресса общества.

В учении Спенсера о принципиальной непознаваемости глубинных основ бытия отразилось бессилие науки XIX века, развитию, которой он подводил своеобразный итог своей теорией эволюции. Как может вообще сочетаться учение о всеобщности эволюции, начало которому положил именно Спенсер, с представлением о принципиальной непознаваемости всеобщего? Спенсер демонстрирует это на примере невозможности, по его мнению, научно обоснованного познания Вселенной как целого. Относительно происхождения Вселенной можно сделать три предположения, понятных на словах, но совершенно недоказуемых на основе наличного знания. Вселенная либо вечна, либо возникла самопроизвольно, либо создана посторонней силой. Ни одна из этих гипотез, по мнению Спенсера, не только не может проявить свою состоятельность на основе применения научных методов, но и состоятельная гипотеза не может быть создана. Если бы Спенсер жил на исходе XX века, а не XIX века, он имел бы в своём распоряжении конкретно-научную космологию, которая вполне обоснованно утверждает, что наша Вселенная – Метагалактика возникла самопроизвольно, эволюционным путём, причём её история с той или иной степенью приблизительности воспроизведена наукой.

Философское же обобщение наших знаний о Вселенной позволяет доказательно утверждать, что Вселенная как целое вечна, несотворима и неуничтожима, объединяя в единую систему множество онтологически различных миров, включая нашу Метагалактику. Если сущность Вселенной всё же познаваема, наука и религия не могут быть согласованы. Познаваемость сущности Вселенной возможна только через теорию эволюции. Альтернатива между религиозным и научно-эволюционным мировоззрением разрешима лишь на переходе от традиционной религиозности к научно-эволюционной вере. Это, разумеется, предполагает свободу совести и уважительное отношение к гуманистическому содержанию любой традиционной религии, а также постоянный диалог между последователями научно-эволюционной веры и представителями любых традиционных конфессий.