Текст книги "Эволюционизм. Том первый: История природы и общая теория эволюции"

Но не сама вера и связанное с ней движение могут повысить уровень человечности и культуры на этой маленькой планете, а постоянное материальное и духовное совершенствование людей и их гражданских обществ, без которых и на относительно благополучном Западе непреодолимы язвы общества, порождаемые несовершенством социальной материи и самого человека. Цель новой веры – усовершенствовать человека, чтобы мобилизовать на совершенствование общества, а не констатировать греховность человека и ожидать спасения от сверхъестественных сил. Старые религии уже доказали свою неспособность реально противостоять цивилизационному варварству, а коммунистическая религия, поработив человека, только умножила его. Они приводят не к эволюции сознания, а лишь к его консервации и подчинению идеологическим догмам, служению фантомам.

Теория Тейяра об эволюционирующем сознании Творца, развивающем своим воздействием бытие – один из таких фантомов мифологизирующего сознания. Эволюция материи не нуждается в подталкивающем ее сверхъестественном сознании, она сама формирует мобилизационные структуры, продвигающие её к прогрессивному развитию. Но она делает это крайне медленно и с огромными издержками. Нет сомнения, что сверхъестественное сознание, в духе Тейяра, поселившееся внутри всех материальных тел и направляющее их эволюцию, делало бы это гораздо быстрее и более целенаправленно, ибо сущность сознания как мобилизационной структуры состоит в идеализированном упорядочении бытия. Так что научно-философское доказательство бытия Бога у Тейяра не состоялось, как и у его предшественников-спиритуалистов, даже несмотря на то, что на помощь была привлечена соответствующим образом препарированная теории эволюции.

Свободомыслящий эволюционизм не может не быть эволюционизмом материалистическим, поскольку он вытекает из научных исследований, а не из религиозно ориентированных спекуляций, и требует всестороннего научного обоснования, а не подкрепления умозрительными рассуждениями, которые продиктованы стремлением к подтверждению и обоснованию религиозных догм. Само религиозное обновленчество в рамках традиционных вероисповеданий, видным представителей которого выступает Тейяр де Шарден, есть результат давления, испытываемого религиозным мировоззрением со стороны прогресса общества и науки. В свою очередь отход от научности в эволюционизме, измышление сверхсознания, управляющего эволюцией материальных форм, как изнутри, так и извне, противостоит свободомыслию, вытекает из идеологической ангажированности и потребности оградить религиозное мировоззрение от эволюционно нарастающего опровержения наукой. Для этого наука ограничивается, её мировоззренческое содержание деформируется и она дополняется совершенно искажённой и противоречащей науке картиной эволюции. Уважая свободу совести, свободомыслящий эволюционизм не может согласиться с таким подходом. Научный эволюционизм верен науке, а не стародавней мифологии, он ищет истину, а не подводит её под тысячелетиями удерживаемые каноны. Он сам эволюционирует вслед за развитием науки, придавая эволюционный характер даже вечным и нетленным истинам, поскольку всё истинное воспроизводится в процессе эволюции знания, а всё неистинное опадает, как осенние листья.

Осознавая крайнюю устарелость и отсталость религиозной картины мира, Тейяр пытается модернизировать её, но для этого приходится втискивать в её рамки эволюционирующее знание. «Нам кажется невероятным, – пишет он, – что могли жить люди, которые и не подозревали, что звёзды мерцают над нами на расстояниях в сотни световых лет или что контуры жизни начали вырисовываться уже миллионы лет назад… что наши пра-пра-дедушки чувствовали себя совершенно непринуждённо в пространстве-ящике, где звёзды вращались вокруг Земли менее шести тысяч лет» (Там же, с. 147). Но ведь именно в этом «ящике» продолжает существовать религиозная картина мира, и этому продолжает учить церковь, к которой принадлежит Тейяр. И не Тейяр ли стремится подкрепить это «ящичное» мировоззрение, пусть и не в прежней наивной форме, отражающей знания двухтысячелетней давности, но с теми же представлениями об источнике бытия?

В «Феномене человека» Тейяр создаёт настоящий гимн эволюции, который приведен нами в эпиграфе к нашей книге. Он заявляет, что «было бы отчего потерять веру или терпение, констатируя, сколько умов, даже незаурядных и поныне отвергают идею эволюции» (Там же, с. 148). Он видит в эволюционизме не просто философию, не только мировоззрение, а мощное движение в научном познании, причём «поистине слепы те, кто не хочет видеть размаха движения, которое, выйдя далеко за рамки естествоведения, последовательно захватило химию, физику, социологию и даже математику и историю религий (Там же, с. 149). Это обвинение в слепоте он адресует своим коллегам по церковной иерархии. И тут же обвиняет в слепоте и устарелости научное знание, включая дарвиновскую гипотезу, лапласовскую концепцию происхождения Солнечной системы и вегенеровскую гипотезу перемещения континентов. Известно, что все три указанные концепции отнюдь не устарели, в развитом на новой научном материале виде они выступают краеугольными камнями современного эволюционизма. Устарел лапласовский детерминизм, но его гипотеза гелиогенеза развёрнута в эволюционную научную теорию.

Тейяр упрекает первых эволюционистов в том, что они рассуждали материалистически, не замечая, что их собственный разум – результат длительной эволюции сознания. Однако, будучи учёными, они опирали свои теории на фактах, добытых во время их жизни, а эти факты доказывали, что именно сознание есть результат длительной эволюции материи, а не наоборот. И то, что Тейяр принимает за факты, доказывающие «последовательный прогресс сознания в формирующейся материи» (Там же, с. 150) ни в коей мере не являются фактами науки, они суть факты эволюционирующего религиозного сознания.

Гуманизм религиозно-эволюционистической философии Тейяра заслуживает самого пристального внимания. Смысл жизни и эволюционную миссию человека он видит в том, чтобы «двигать вперёд ноогенез» (Там же, с. 157). Его религиозно окрашенный эволюционный оптимизм базируется на том, что Творец не может допустить гибели человеческого сознания, достигнутого миллиардами лет космической эволюции. Тейяр констатирует утрату веры нынешних поколений в прогресс, в будущее мира и его усовершенствование. Он совершенно прав, утверждая, что утрата веры в прогресс лишает нашу жизнь всякого смысла. «Если прогресс – миф, если, приступая к труду, мы можем сказать: «Зачем» – то наше усилие рушится, увлекая в своём падении всю эволюцию, ибо мы – её воплощение» (Там же, с. 158). Прекращение прогресса на Земле не остановит, конечно, эволюцию в необъятном Космосе, это сильное преувеличение. Но оно лишило бы человеческую жизнь и человеческие усилия их глубинного эволюционного смысла. Прекращение прогресса неотвратимо привело бы к гибели человечества. Гарантом дальнейшей человеческой эволюции выступает, по Тейяру, сверхдуша над нашими душами, которая открывает нам путь в беспредельные психические просторы. Однако надежда на существование этого гаранта, как он признаёт, зиждется на рациональных приглашениях к акту верования (Там же, с. 159).

Мы сами, таким образом, согласно Тейяру, не являемся гарантами продолжения прогресса и нашего существования. Отсюда проистекает вера Тейяра в возникновение сверхжизни – высшей формы существования, завершающей эволюцию как «постоянно изыскиваемый сознанием путь к своему совершенству» (Там же, с. 160). Итак, эволюционизирующее сознание универсума проходит путь из четырёх этапов: преджизнь, жизнь, мысль и сверхжизнь.

Сверхжизнь есть в то же время сверхмысль, сверхразум, достигаемый сверхчеловечеством. Научные предпосылки к формированию сверхчеловечества (сверхантропогенез) создаются, по мысли Тейяра, благодаря сотворению человеком новых форм жизни, возникновению неожизни. Тейяр, несомненно, имеет в виду генную инженерию и биотехнологию. Тем самым человек обретает способность «взять в свои руки штурвал мира, отыскать саму пружину эволюции» (Там же, с. 169). Человек соответственно сам приобретает функции творца, способного «вносить порядок в универсум с помощью его познания» (Там же).

Отстаивая панпсихизм, т. е. насыщенность всей природы эволюционирующим сознанием Творца, Тейяр в то же время стремится предупредить обвинения в пантеизме, критикуя пантеизм как иллюзию, игнорирующую эволюцию и различие личностей отдельных индивидов. Другой крайностью он считает индивидуалистический эгоизм, приводящий к смешению личности с индивидуализмом и увлекающий человека назад к множеству, к телесности. Альтернативой индивидуализму является единение, осуществляемое посредством любви как особой духовной энергии. Тейяр предлагает отвлечься от сентиментальной стороны любви и рассматривать её в широком плане как проявление устремлённости внутреннего сознания всех природных тел к слиянию в единстве сознания универсума. Уже на уровне преджизни любовь влечёт друг к другу молекулы, образует их сцепления и связи, приводит к образованию макромолекул. На уровне жизни любовь трансформируется в биологическую реальность, выражающуюся в стремлении к близости одного живого существа к другому. На уровне мысли любовь в полной мере проявляет своё эволюционное значение, выражаясь не только в половой любви, но и в построении человеческих сообществ.

Учение Тейяра о любви крайне утопично. Тейяр даже не упоминает теории древнегреческого философа Эмпедокла, который учил, что вся природа и человек как её воплощение движимы двумя противоположными силами – любовью и враждой. Мифологема всеобщей любви Тейяра как движущей силы единения людей оказалась даже позади эволюционных достижений античной философии в лице её видного представителя – Эмпедокла. В результате интерпретация христианской любви Тейяра сближает его с идеологией тоталитаризма, внедрявшей в поведение людей так называемый коллективизм. «Несмотря на свою чудовищность, – вопрошает Тейяр, – не деформирует ли современный тоталитаризм нечто весьма великолепное и не близок ли он к истине?» (Там же, с. 174).

Нет, он близок не к истине, а к Большой Лжи, ибо свобода личности и её способность к выбору партнёров и единомышленников несовместимы с принудительным коллективизмом и атмосферой коммунальных квартир. Они порождают не любовь, а всеобщую вражду, конфликты, доносы и формальное единение людей, гонимых партией к осуществлению её параноидальных целей. Недаром идеологические работники КПСС возлагали надежды на «конструктивный диалог» с последователями Тейяра. Диалога не получилось, ибо Тейяр рассматривал советский и китайский тоталитаризм как эволюцию вспять, возврат к муравейнику. «Людской миллион в шеренгах, на парадных площадях… Кристалл вместо клетки. Муравейник вместо братства» (Там же, с. 174).

Тейяр предлагает иную утопию – вместо коммунистического псевдорая на Земле, который обернулся адом, и измышленного рая на небесах – некое подобие рая в ноосфере – эпоху сверхмышления и одновременно сверхперсонализации. Путь к этому раю он видит в эволюции, направляемой любовью как космическим чувством, стремлением людей к близости. Предвидя возражение, заключающееся в том, что «любить всё и всех – противоречивое и ложное требование, которое в конечном счёте приводит к тому, что не любят никого», он парирует это возражение, утверждая, что оно не учитывает «реальность существования у вершины мира над нашими головами кого-то любящего и любимого» (Там же, с. 181). Этот любящий и любимый – конечно же, христианский Бог, которого на научном языке Тейяр именует точкой Омега. Смысл этого обозначения – в латинском алфавите, который начинается с буквы «альфа» и заканчивается буквой «омега». Альфа – начальный момент космической эволюции, точка Омега – её абсолютное завершение. Как будто эволюция может быть завершена! Ведь самая суть эволюционизма связана с признанием её вечной незавершённости.

Идея формирования всепланетного разума, которую пытает обосновать Тейяр, сама по себе не утопична, а реалистична, хотя и относится к футурологии весьма отдалённого будущего. В какой-то мере предпосылками интеграции разумов различных людей являются современный информационно-поисковые системы и Инернет. Но то, как Тейяр интерпретирует эту идею, представляет собой не что иное, как попытку подкрепить мифологию подобием научного мышления. Прежде всего, Тейяр псевдоэволюционно обосновывает существование души после смерти тела и её переселение к Творцу. Он утверждает, что у животного после смерти радиальное поглощается тангенциальным, т. е. душа остаётся в гниющем и разрушающемся теле и полностью угасает. У человека же происходит переход тангенциального в радиальное, душа высвобождается и ускользает от энтропии посредством возврата к Омеге (Там же, с. 185).

Точно так же Тейяр обосновывает евангельскую идею конца света. Оказывается, нам нечего бояться космической катастрофы, в результате которой погибнет Земля. «Приближается с каждым днём конец всякой жизни на нашем земном шаре, смерть планеты – заключительная фаза феномена человека» (Там же, с. 186). Так человек погибнет и на этом завершится эволюция от Альфы до Омеги? Оказывается, нет. «Когда идёт речь о конце света, то на ум тотчас же всегда приходит идея несчастья» (Там же, с. 187). Конец света, по Тейяру, – это не крушение эволюции, а последний прогресс. Вслед за образованием единого человечества, слитого любовью в единый разум, носители всемирного разума смогут освободиться от грешного тела и пребывать вечно в Омеге. Правда, перед этим они должны укрепить своё тело постоянным самосовершенствованием. «Забота о человеческой теле и его совершенстве прежде всего. Крепость и здоровье организма. Пока продолжается фаза её погружения в «тангенциальное», мысль может возвыситься лишь на этих материальных основах» (Там же, с. 192ет возвыситься лишь на этих материальных основах Крепость и здоровье организма. Пока продолжается фаза её погружения).

Тогда же произойдёт синтез науки и религии. Но не на основе научной веры, преодолевшей мифологическое мышление, а на основе соединения научного культа человека с религиозным культом Творца. Как и подобает теологу, Тейяр рассматривает религию и науку как две неразрывные стороны единого акта познания. Оказывается, это для религии характерна вера в прогресс, смысл же универсума совершенно недоказуем для науки. Тейяр стремится орелигиозить науку и онаучить религию. Однако его вера явно ненаучна, а как учёный он подрывает основы традиционной религии. Его эволюционизм неприемлем ни для религии, ни для науки.

Тейяр предрекает человечеству ужасный финал, который сам он считает прекрасным. Когда Земля будет уничтожена глобальным катаклизмом, человечество сможет «покинуть свою органо-планетарную опору и эксцентрироваться к трансцендентному центру своей возрастающей концентрации… Конец света – внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени сложности и сосредоточенности» (Там же, с. 196). Иными словами, единое человечество покинет грешную Землю и воспарит к центру сакральной эволюции – пункту Омега. И что же мы там будем делать? Если вечно славить Омегу – не дай Бог, это надоест за три часа. Каково будет содержание духовной жизни, если утратить её направленность на материально обусловленные достижения? Какое творчество возможно в условиях окончания эволюции, когда нечего желать и не к чему стремиться? Ответа на эти вопросы мы не найдём у Тейяра, как не найдём их и в мифологической сказке о рае для праведников в ортодоксальных религиях.

В этом прекращении прогресса, достигнувшего высшей ступени в точке Омега проявляется не только антиматериалистический утопизм, но и антиэволюционизм Тейяра. «Не бесконечный прогресс, – пишет Тейяр, – а экстаз вне размеров и рамок видимого универсума» (Там же, с. 198). Это и понятно. Последовательный эволюционизм не может быть религиозным, он может быть только научным. Он должен основываться на фактах, а не на домыслах о некоем фантастическом сознании, которое живёт особой жизнью внутри вещей и продвигает их эволюцию. Не сознание Универсума, а вполне материальные мобилизационные структуры выступают движущими силами эволюции и в конечном счёте приводят к образованию мобилизационной структуры высшего порядка – идеального по своей природе сознания человека, которое является результатом работы материального органа, мозга. Без высокоразвитого материального субстрата нет и не может быть сознания. Так говорит наука, на фундаменте которой зиждется научный эволюционизм. Откуда же в беспредельно эволюционирующем мире могло взяться чистое сознание Альфы и Омеги? Оно взято лишь из мифологического мышления по аналогии с сознанием человека.

Ограничивая эволюционные возможности материи неведомо откуда взявшимся эволюционирующим сознанием, Тейяр, тем не менее, строит это сознание по образу и подобию бренной материи. Откуда берётся «радиальная» энергия, как не из представлений о движении материи? Применяя наукообразные термины типа «тангенциального» и «радиального», «пункта Омега», «энергетики духа» и т. д., используя наработки научно-эволюционных теорий, Тейяр стремится онаучить религию, поставить теорию эволюции, самую активную составляющую научного мировоззрения, на службу мифологическому мировоззрению, изъяв эволюцию из науки, где она была открыта, и переместив её в мифологию с целью её модернизации. Тщетно.

Сам Тейяр как учёный обуреваем сомнениями в правоте своей теории теологической эволюции. Учёный в нём подавляется теологом, а теолог вынужден сдавать свои позиции учёному. Трагический конфликт! «Многие из тех, кто попытается прочитать эту книгу до конца, – справедливо полагает Тейяр, – закроют её неудовлетворёнными, в задумчивости спрашивая себя, что я здесь преподнёс – факты, метафизические теории или мечтания… В этой переоценке ценностей я мог во многом ошибиться. Пусть другие сделают лучше» (Там же, с. 198). Конечно, надо сделать лучше. Надо сделать выбор – эволюция или мифологический акт творения из ничего. Теологический эволюционизм – это нонсенс, бессмыслица, соединение несоединимого, совмещение несовместимого. Надо выбирать – верить ли в благостные мифы или основывать свою веру на знаниях, в тяжких трудах добываемых наукой. Отличить их несложно: знания доказательны, их доказательность подвергается систематической проверке и критике, а мифы измышлены и «начинены» подобиями человеческого сознания, безосновательно перенесёнными на природу, что делает их недоступными для критики и опровержимыми лишь только с точки зрения несоответствия научным знаниям.

Эволюционизм есть высший уровень развития научного мировоззрения (как сознание есть высший уровень эволюции материи), причём этот уровень сам постоянно эволюционирует и развивается с развитием научных знаний. Тейяр совершенно прав, когда он утверждает, что эволюция – нечто большее, чем просто теория, система, гипотеза, что она – основное условие, которому отныне должны соответствовать все теории, если они хотят быть разумными и истинными. Ценность теории Тейяра заключается в том, что он проповедовал эволюционизм верующим на доступном им языке, побудил их задуматься над основаниями их веры, допустить плюрализм в своё личное мировоззрение, подумать о необходимости обновить и модернизировать свои верования, допустив в них влияние науки. Путь веры – тернистый путь, сопровождающийся поиском истины. И тот, кто продвинул истинность веры хотя бы на один волосок, да будет прославлен во веки веков!

К сожалению, Пьер Тейяр де Шарден очень недалеко продвинул вперёд эволюционную философию и основания научной веры, оставшись в плену теологических, креационистских установок. Но он был подвижником науки, проведшим значительную часть жизни в археолого-палеонтологических экспедициях в Восточной Азии, внесшим существенный вклад в развитие эволюционной антропологии. Каковы бы ни были идеологические установки учёного, он каждым заметным вкладом в мировую науку способствует развитию научного мировоззрения и закладку оснований эволюционной веры.

Глава 17. Эволютика и диалектика. Критика диалектического разума

Ещё в XIX веке была предпринята грандиозная попытка создания общей теории развития (не эволюции, а именно развития), которая опиралась на соответствующие тенденции во всей предшествующей философии и получила название диалектики. Возникнув первоначально в рамках идеалистической философской системы Гегеля, диалектика затем была переосмыслена основателями марксизма путём «переворачивания с головы на ноги» и изложена в качестве материалистической доктрины об изменениях в природе, обществе и человеческом мышлении. У Гегеля диалектика была способом самопознания Абсолютного Духа, посредством которого он творит всё существующее. Дух как бы спорит, полемизирует сам с собой в процессе самопознания, раздваиваясь на позитивную, созидательную, и негативную, критическую тенденцию, и, осознавая истину, воплощает её в объективную реальность. Тем самым универсальный эволюционизм трактуется как тотальный креационизм.

Отсюда вполне логичным было принятие самого термина «диалектика», возникшего путём переосмысления древнегреческого понятия, означавшего искусство спора и отстаивания своей правоты. Когда диалектика стала материалистической, само её название, казалось бы, стало совершенно неподходящим и потеряло всякий смысл, поскольку материя, заменившая гегелевскую Абсолютную Идею в качестве первоосновы всего сущего, ни с кем не спорит и никому ничего не стремится доказать. Однако на самом деле генетическая связь названия материалистической диалектики с термином, обозначавшим полемическое искусство, вполне закономерна и обнаруживает в понятии марксистской диалектики её глубинный смысл.

Этот смысл проявляется прежде всего в том, что диалектика стремится вскрыть противоречивость, изменчивость и ограниченность во всех материальных образованиях, подобно тому, как древнегреческие диалектики стремились вскрыть то же самое в аргументах своих оппонентов. Но в названии диалектики есть ещё и другой, так сказать, теневой смысл, заключающийся в её идеологически нетерпимом характере, полемической заострённости и воинствующей мобилизованности против всех альтернативных теорий, которым она отказывает в научности, поскольку статус научности она всецело оставляет за собой. Подобное присвоение, или «приватизация» статуса научности осуществляется в марксистской диалектике рядом полемических приёмов, которые носят обвинительный характер и напоминают выступления в суде.

Представители альтернативных взглядов обвиняются в субъективизме, обусловленном защитой интересов господствующих классов, в измене научному мировоззрению, выражающейся в проявлениях идеализма и метафизики. Критика «буржуазных» учёных ведётся как бы из иного, лучшего мира, альтернативного реально существующей действительности, и очень напоминает религиозное осуждение еретиков. «Царство моё не от мира сего», – говорил Иисус. И основатели материалистической диалектики вполне могли бы подписаться под этим тезисом. Критикуя своих оппонентов, они критиковали и осуждали весь современный им социальный мир, противопоставляя ему утопию коммунистического рая, который возникнет в результате пролетарской революции и апокалиптического пришествия диктатуры пролетариата. Вся метафизика диалектических воззрений на природу диктовалась стремлением обосновать этот, по существу, религиозный взгляд на мир и его изменение.

Как христианство, так и все крупнейшие традиционные религиозные системы и социалистические утопии формировались и получали широкое распространение в обстановке массового недовольства социальной действительностью при осознании невозможности изменить эту действительность естественноисторическим путём. При всех своих претензиях на научность диалектика формировалась, исходя из фантастических проектов преобразования действительности и служения царству «не от мира сего», которые присущи форме мобилизации религиозного, а не научного мировоззрения. Она и развивалась как система научно-философского обоснования истинности коммунистической религии, связанной с неистовой, вопреки здравому смыслу и трезвому восприятию действительности вере в освободительную миссию пролетариата, создание «святого» общества, не нуждающегося в государственной власти, частной собственности, денежном обращении (т. е. всего, что создаёт основу всякой цивилизации) и т. д.

Диалектикой обосновывались все аспекты мировоззрения, аналогичные любой традиционной религии. Партия рабочего класса, рассматривалась как своего рода церковь, которой предстояло воспитывать и вести паству к борьбе за светлое будущее и построению «царства божия» на земле в виде полного коммунизма. Культ партии в конечном счёте возводил её в ранг создателя, творца, демиурга нового, очищенного от скверны мира. Кровавые революции с присущим им хаосом, беззаконием и массовыми жертвами трактовались как локомотивы истории, везущие общество к раю на земле, а сами эти жертвы – как своеобразные жертвоприношения на алтарь свободы и прогресса. Диктатура пролетариата рассматривалась как залог некоей потусторонней демократии для самих масс после уничтожения порабощающей их элиты. А партийная элита и особенно её вожди, вооружённые материалистической диалектикой, наделялись способностью непосредственной связи со «святым духом» исторического провидения, способностью безошибочно реагировать на запросы истории. При этом вожди получали статус выше римских пап и патриархов традиционных религий, они в конечном счёте получали статус божества.

Вполне естественно, что потребности научного обоснования подобного религиозно-политического мировоззрения деформировали научно-философские основания материалистической диалектики, придавали ей характер догматическо-метафизической дисциплины, сходной по своим задачам с религиозно-апологетической философией или даже с богословием. Они приводили к выхолащиванию во многих отношениях тех действительно великих и бесспорных достижений, которых добилась материалистическая диалектика как исторически первая попытка создания научно обоснованной общей теории развития и научно-философской методологии исследования развития в природе, обществе и человеческом мышлении. Созданию этих достижений способствовал именно тот высочайший мобилизационный потенциал, который был свойствен диалектике как теории позитивного изменения мира. Впоследствии, однако, этот потенциал привёл к созданию ультрамобилизационизма, тоталитарного строя.

Под воздействием религиозной стороны ультрамобилизационного мировоззрения формировались присущие диалектике весьма своеобразные идеализм, метафизичность и антиэволюционизм. Их гнали с шумом в дверь, а они тихо пролезали в окно. Впрочем, идеализм материалистической диалектики был заложен в самом её фундаменте, а не прилетел из окна, не был привнесён откуда-то извне, скажем, из диалектики Гегеля. Он заключался в признании способности идей, которые овладевают массами, творить идеальное общество и пересоздавать природу, в убеждении, что общество можно построить по определённому проекту, как строят здание, что оно, стало быть, может развиваться не эволюционным путём, а по воле власть имущих, путём насилия над историей.

Своеобразный идеализм материалистической диалектики проявлялся и в сфере объяснения природы. Он выражался в определённом сохранении панлогизма Гегеля в том смысле, что развитие объясняется не функционированием определённых структур, а на основе взаимодействия определённых категорий – единства и противоречия, количества и качества, возможности и действительности, необходимости и случайности и т. д. Получается, что развитие направляется логикой движения материи, переходом из одной категории в другую, ей альтернативную. Стихийное движение материи, а не обеспечение порядка расценивается как источник эволюции. Соответственно порядок рождается из категориального аппарата как Афина из головы Зевса.

Критика традиционной философской метафизики началась в материалистической диалектике в конце XIX века вслед за созданием О. Контом первого варианта философии позитивизма, которая также строилась на острой критике метафизики, признании её прошедшим этапом в развитии человеческого познания, который сменяется позитивной системой знания. В обоих случаях, т. е. и в диалектике, и в позитивизме, критика метафизики была связана с возросшей мощью конкретно-научного, позитивного знания, его способностью осмысливать исследуемые процессы, делать выводы о том, что в действительности существует в мире и как устроен этот мир.

В результате резко снижается значение метафизической надстройки над естественно-научным познанием, роль философской онтологии в качестве метафизики, т. е. сверхнаучного познания, возникает кризис философии как «царицы наук», формируется настоятельная потребность в переориентации философской науки на неметафизическое обобщение результатов научного познания, следование философского мышления, если оно претендует на научность, в фарватере постоянно развивающегося конкретно-научного знания, базируясь на его выводах, а не на сверхнаучных представлениях об устройстве мира, на которых базировались метафизические философские системы.

Соответственно уже первый позитивизм, основателем которого был Конт, рассматривал метафизику как пространство псевдопроблем, бессодержательных суждений, не подлежащих проверке позитивным развитием знания. По этому же пути в XX веке пошли второй и третий позитивизм, и даже методологический постпозитивизм. Но если позитивизм, основанный Контом, в число псевдопроблем включал практически все проблемы философской онтологии, то материалистическая диалектика свою критику метафизической онтологии направляла таким образом, чтобы эта критика явилась средством формирования неметафизической, диалектической онтологии. Соответственно, достижения прежней метафизики должны были использоваться диалектикой в «снятом», т. е. в преодолённом и сохраненном виде, после их критического переосмысления и выделения рациональных зёрен. Такой подход к метафизике имел, безусловно, эволюционистский характер. Но революционаристская ориентация материалистической диалектики предполагала такую направленность критики, которая требовала полного разрушения критикуемого объекта, создавала в его лице образ врага, противника истины, а построение истинной, диалектико-материалистической философии осуществляла на руинах разбитых вдребезги классово-ориентированных теорий. Недаром основные произведения классиков марксизма строилась в виде «критик», а не систематического изложения диалектико-материалистической философии.