Текст книги "Эволюционизм. Том первый: История природы и общая теория эволюции"

Человек – это эволюция, которая познаёт саму себя и способна стать фактором творческой эволюции окружающей Вселенной. Поэтому человек все меньше нуждается в мифическом Творце. Смысл жизни человека – в его творческой эволюции, в способности самому стать творцом окружающего мира, творческим преобразованием естественной эволюции, мобилизационной структурой гуманистической эволюции на Земле и за её пределами.

Создав концепцию творческой эволюции, Бергсон изобразил её спонтанной, стихийной, хаотической, лишённой разума. И он совершенно прав по отношению к естественной эволюции, которая, однако, является «творческой» лишь в весьма специфическом смысле, поскольку на её основе создаётся всё, сто существует и познаётся в окружающем нас мире. Но в человеческом смысле естественная эволюция является как раз крайне нетворческой именно в силу её спонтанности, стихийности, хаотичности, лишённости разума. Такая эволюция не допускает возможности существования внеприродного Творца ни в смысле бергсоновского сверхсознания и внебиологической вселенской жизни, ни в смысле всемогущего Создателя традиционных религий. Творческая эволюция – всецело прерогатива социально организованного существа – человека. Но эволюция человека как естественно-исторический процесс также протекает спонтанно, стихийно, хаотически, неразумно, хотя и содержит в себе уже некоторые элементы творческой, целесообразно-преобразовательной мобилизационной активности.

Человек – ещё неполноценный творец истории, он скорее её создание и пленник её обстоятельств. Между тем эволюционное предназначение человека, его главное стремление заключается в том, чтобы стать субъектом творческой эволюции, освободиться из плена, стать подлинно свободным творцом исторических обстоятельств. Извращение этого стремления создаёт безудержную волю к власти, садистское желание власти ради господства над людьми. Политическая демократия создаёт серьёзные предпосылки для реализации политической свободы и творческой эволюции человека. Но без научной веры и регулярного самосовершенствования самого человека она бессильна полночь человеку стать творцом исторических обстоятельств и источником гуманной творческой эволюции, реализуя тем самым потенциал его внутренней экзистенциальной свободы.

В этом отношении весьма характерно, к каким этическим и социально-историческим выводам приходит Бергсон как создатель определённой модели творческой эволюции. В 1932 г. Бергсон опубликовал работу «Два источника морали и религии», в которой выделил две формы морали и соответствующие им две формы общества – закрытое и открытое. Статическая форма морали, источником которой является инстинкт, сближает человеческое поведение с поведением «коллективных» насекомых, например, с сообществами муравьёв. Это мораль, основанная на запретах, принуждении, наказаниях, общественном прессинге, подавлении человеческой свободы, превращении человека в элемент механизма, в который в свою очередь превращается человеческое общество. Такое общество Бергсон называет закрытым. Такое общество закрыто для продвижения жизненного порыва, оно опирается на насилие, стремится к самосохранению и потому зацикливается в эволюционном круговороте и оказывается неспособным к достижению социального прогресса. Его эволюция носит нетворческий, механический характер. Альтернативой статической морали и закрытому обществу выступает динамическая мораль и открытое общество.

Источником динамической морали, по Бергсону, выступает интуиция, основанная на синтезе инстинкта и интеллекта. Динамическая мораль – результат любовного порыва, она зиждется на свободе выбора и творческом стиле жизни. Такая мораль базируется на общечеловеческих ценностях и определяет возможность для образования открытого общества, основными характеристиками которого становятся открытость для позитивных эволюционных изменений, свобода личности, способность к прогрессу. В соответствии со своими религиозно-философскими установками, Бергсон придаёт открытому обществу мистический оттенок. Его развитие связано с творческим порывом, выраженным в великих личностях, олицетворяющих принципы любви и милосердия. Среди них, согласно Бергсону, особое место принадлежит библейским пророкам, основателям христианства. Для них характерны отказ от «искусственных потребностей», от развития тела для открытия возможностей духовного развития, а также отказ от «иллюзий» разума для высвобождения интуиции. Бергсон явно не осознаёт, что подобный путь заводит в тупики охранительной морали и закрытого общества, что развитие духа в ущерб развитию тела обусловливает ущербность и в развитии духовности, что средневековое состояние духовности с его идеологией подчинения – отнюдь не средство для достижения прогресса общества.

Последние годы жизни Бергсона были омрачены крушением его идеалов, однако он сохранил твёрдость духа и приверженность своим убеждениям. Бергсон стал жертвой чудовищного исторического «порыва» и торжества закрытого общества в гитлеровской Германии. Оккупировав Францию, нацисты потребовали от правительства Виши регистрации всех евреев для их тотального уничтожения. Будучи одним из самых знаменитых философов Франции, Бергсон получил предложение от правительства не проходить регистрацию. Бергсон ответил отказом, обрекая себя на верную смерть в газовой камере. Однако переживания настолько подорвали его старческий организм, что он умер в возрасте 82 лет естественной смертью в оккупированном нацистами Париже, так и не дождавшись освобождения Франции. Концепции открытого и закрытого общества Бергсона нашли своё продолжение в теории открытых и закрытых систем Л. Берталланфи, в концепции открытого общества Карла Поппера и физике открытых систем как основе неравновесной термодинамики и синергетики.

Бергсон оказал заметное влияние на эволюцию философского мышления в XX веке, заложив основы антропологического подхода в сфере мировоззрения. Этот подход выражал протест самосознания людей XX века не только против позитивистских, базирующихся на естественно-научном знании взглядов на мир и человека, но и против всей системы научного знания, сформировавшейся в XIX веке и порождавшей безудержный оптимизм, веру в прямолинейный прогресс, в способность науки завершить познание природы и человека и создать основы для позитивного преобразования общества.

Крушение механистической картины мира, две чудовищные мировые войны, великая депрессия и острые социальные кризисы, возникновение и победы ультрамобилизационных тоталитарных режимов, термоядерные, экологические и прочие глобальные угрозы породили в людях в XX века столь же безудержный скептицизм и пессимизм, каким был оптимизм прогрессивной общественной мысли века девятнадцатого. Возникло жёсткое разделение философии на научно ориентированную (сайентистскую), в которой господствовал позитивизм, и антропологическую (антисайентистскую), которая отрицала способность науки к познанию феномена человека, представляла её возможности ограниченными исследованием вещественных механизмов и стремилась обрести знание о человеке вразрез с наукой и помимо неё. Такой разрыв единого философского знания на два не просто конкурирующих, а даже конфликтующих между собой направления привело к длительному кризису философского знания, падению его авторитета и влияния на мировоззренческие процессы. Антропологическая философия стала отгораживаться от научного знания, а научно ориентированная философия, под давлением позитивизма приобрела непереносимость метафизики, превратилась, по существу, во вспомогательную научную дисциплину.

Бергсон стоял у истоков этого размежевания, которое, однако, имеет и более отдалённые истоки в длительном конфликте развивающегося научного знания, базирующегося на опыте, и консервативного мифологического мышления, исходящего из антропоморфных представлений о природе и месте в ней человека. Эволюционная теория Бергсона наряду с мифологичностью представлений о движущей силе эволюции содержит и ряд важных положений, чрезвычайно полезных для развития научно-эволюционных идей. Заслуживает самого пристального внимания одно из ключевых положений философии Бергсона о порывах эволюции. Бергсон интерпретирует эти порывы как проявления жизненной активности и творческой интуиции Божественного сверхсознания, прорывающиеся сквозь сопротивление материи.

Это, конечно же, мифологическое объяснение. На самом деле эволюционные порывы суть результаты движения самой материи, природной или социальной. Это движение прорывается сквозь по-иному движущуюся материю и образует предпосылки для мобилизационных инноваций, предрасположенность к образованию и действию мобилизационных структур, продолжающих эти порывы, пока не иссякнет их стихийная энергия. После этого мобилизационные структуры действуют по инерции, сохраняя постепенно деградирующий порядок и сопротивляясь новым эволюционным порывам. Творческая эволюция Бергсона, будучи своеобразным мифологическим сюжетом, в то же время обозначила путь к постижению стихийных предпосылок эволюционных процессов.

Важные проблемы, касающиеся творческого развития человека и творческого преобразования мира поставлены и в трудах крупнейшего русского философа Николая Бердяева. Бердяев не признавал себя эволюционистом и считал само понятие эволюции применимым лишь к жестокому, погрязшему в грехе «отвердевшему» в материи миру.

Но определённые моменты эволюционизма он воспринимал из своего увлечения марксизмом в ранний период своей творческой эволюции. Из материалистической диалектики он вынес прежде всего идею о переходе человека из «царства необходимости» в «царство свободы». Ещё исповедуя марксистские убеждения и подвергаясь за них преследованиям самодержавного режима, Бердяев в первых своих работах критиковал народников за догматизм, за непонимание исторической эволюции российского общества. Однако марксистская теория развития не удовлетворяла Бердяева. Марксизм слишком очевидно отвергал «мистичность истоков истории», потусторонность первоисточника исторического процесса. В объяснении развития личности его основатели ориентировались на общественную среду, рассматривая человека как совокупность общественных отношений. Переход из «царства необходимости» в «царство свободы» они связывали с кровавой революцией, с восстанием необразованных слоёв общества и установлением ими «диктатуры пролетариата». Бердяев же видел этот переход в творческом преобразовании человека, в его духовно-нравственном преображении. Более того, он полагал, что творчеством человека можно создать лучший мир.

Размышляя над устройством этого мира и, в частности, над устройством социального мира современной ему России, Бердяев приходит к выводу, что эмпирический, данный человеку в восприятии, грубо материальный мир устроен очень плохо. Такой мир не мог быть создан Богом как источником добра, духовного света, творческой свободы. Объективный мир человеческого существования – это царство земное, где правят насилие, рабство, угнетение, вражда, отчуждение человека от человека. Это бездна человеческого падения, царство греха. Значит, неистинна церковная догматика, утверждавшая, что такой мир сотворён Богом для испытания человека. На Бога нельзя возлагать ответственность за вопиющее зло этого мира, возникшего спонтанно, из хаоса материи. Так фактически Бердяев приходит к идее эволюционного происхождения материального мира как побочного результата творения мира, возникающего независимо от Творца вследствие первородного греха. В таком понимании представлено смешение эволюционизма и креационизма. При этом Бердяев отвергает саму идею эволюции как ведущую к материалистическому пониманию мира

Мысля так, Бердяев безусловно преувеличивает негативную сторону реального бытия, как это делали и ненавистные ему коммунисты, которые, подвергая ультрарадикальной критике современную им действительность, стремились развязать против «мира насилия» революционную войну во имя утопии «светлого будущего» и «всеобщего счастья». Коммунистической утопии Бердяев противопоставляет свою собственную утопию, основанную на достижении посредством творчества подлинного божественного творения – Царства Божия, где правят любовь и свобода.

Трагедия радикального неприятия мира Бердяевым – это прежде всего трагедия его века, результат переживания и творческого сопротивления и мысленного преодоления ужасов своего времени – бессмысленной многомиллионной бойни первой мировой войны, катастрофических последствий Октябрьской революции и гражданской войны в России, глобального экономического кризиса конца двадцатых годов, второй всемирной бойни 1939–1945 годов. Бердяев был не одинок в своём безысходной пессимизме по отношению к этому столь длительно обезумевшему миру, в своём неверии в прогресс этого мира и поиске возможностей создания иного мира, непохожего на этот. Многим творческим людям этого века именно вера в прогресс, господствовавшая в веке предшествующем, казалась безнадёжной утопией. Между тем именно разочарование в возможности позитивного изменения посторонней действительности и является питательной средой для самого различного вида утопий.

Причиной утопичности социальных воззрений Бердяева является именно слабость эволюционистской составляющей его философии, а в социальном плане – широкая распространённость утопического мировоззрения в среде русской интеллигенции на фоне невыносимости социального бытия в условиях деспотической самодержавной власти. Однако идея Бердяева о необходимости актуального самоосвобождения человека посредством творческого самосовершенствования совсем не утопична и не только вполне соответствует научно-эволюционному мировоззрению, но и способствует его глубокому и полноценному развитию. Ибо никакая демократия не может изменить мир, в котором живёт человек, в лучшую сторону и сделать его более гуманным и ненасильственным, если человек неспособен сам изменить себя, усовершенствовать себя, сотворить себя и мир вокруг себя по законам истины, человечности и свободы.

Отвергая этот мир как в принципе неистинный, негуманный и несвободный, Бердяев рассматривает его как результат «первой свободы» – первичной склонности природы как к добру, так и ко злу. Соответственно он выделяет три стадии природы и формирования природы человека. На первой из них существует лишь первая свобода, образующая абсолютный хаос – первоначальную, безосновную, иррациональную, невыразимую и неописуемую человеческими понятиями бездну. Творец в одиночестве противостоит этой бездне, его творение мира происходит как акт выражения любви из желания «другого» и поиска ответной любви. Однако он творит не объекты, не вещи. Жестокий материальный мир помимо воли Творца возникает из хаоса первой свободы как отягощённость духа материей и несвобода, коренящаяся в природе вещей. В противовес ей Творец создаёт подлинный мир – Царство Духа, наполняемое им устремлённостью к творчеству и любви, к величию свободы, противостоящему косной и механистичной материи, свобода процессов которой есть лишь проявление хаоса.

Наполняя материю Духом, Творец создаёт человека. Вместе с человеком возникает вторая свобода – свобода выбора добра или зла. И человек, ведомый тяготением к материи, удовлетворению тела, делает свой выбор – совершает грехопадение. С него начинается вторая стадия истории Вселенной, стадия искупления греховности, характеризующаяся конфликтом между свободным духом и его принадлежностью к материи. Этот конфликт лежит в основе извечной трагедии человека. Мир объектов довлеет над человеческим духом, сковывает его, приковывает его к удовлетворению телесных потребностей. В этом тварном мире формируются жёсткие структуры общества, требующие безоговорочного подчинения объективным законам природы и общества, образующие различные типы общественных устройств, основанных на рабстве, удушении свободы, беспредельном господстве одних социальных групп над другими. По мнению Бердяева, именно такой тип мироустройства фиксируется в законах Моисея и в библейском Ветхом Завете. Цель этого типа мироустройства – искупление первородного греха.

Важнейшим мировым событием Бердяев считает приход в мир Иисуса Христа, Абсолютного Человека, соединившего в себе божественное и человеческое начала, преподавшего истоки «третьей свободы», провозгласившего идеалы свободной духовности, космической любви, преодоления вражды и насилия, распространения человечности, доброты и милосердия в отношениях между людьми. Падший мир ответил на эти призывы зверской злобой и страшной казнью. Трагический парадокс, символизируемый голгофской мистерией, выражает сущность объектного мира и биологического устройства человека, ибо в этом мире путь на Голгофу уготован духовной сущности человека, и всё самое лучшее в человеке постоянно подвергается распятию, осмеянию и позору. Выход можно найти только в творчестве, возвращающем человеку его подлинное экзистенциальное бытие, поскольку человек создан по образу и подобию Творца. Так начинается третья стадия развития Вселенной – созданная творчеством человека.

В книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», изданной в период первой мировой войны в 1916 г., Бердяев критикует христианство за то, что оно, сосредоточившись на морали искупления, не раскрыло религиозной роли творчества. В результате оно разработало этику послушания, которая вполне вписалась в требования общества несвободы. Он прорицает эволюцию христианства, в котором философия творчества и свободы займёт подобающее ей место и получит главенствующую роль и значение человек не как жертва греха, а как образ и подобие Творца.

Одно из наиболее фундаментальных свойств философии Бердяева – крайний нигилизм. Сам бы он этого никогда бы не признал, и его читатели не замечают, как правило, этой стороны его философского творчества. Во всеохватности нигилизма он превзошёл Базарова, героя знаменитого и знакового для России романа Ивана Тургенева «Отцы и дети». Бердяев отрицает и даже отвергает всё: реальность материального мира, истинность научного знания, философию, в том числе и идеалистическую, за её устремлённость к научности, всю мировую культуру за её ориентацию на здешний, а не на потусторонний мир, эволюционное учение за его стремление рационально объяснить происхождение и развитие всего, что существует, гуманизм, даже ортодоксальную религию и теологию за их неспособность осознать необходимость религиозного творчества.

Если Декарт подвергает всё сомнению, чтобы провозгласить как несомненный тезис «Я мыслю, значит, существую», Бердяев отрицает всё, чтобы провозгласить истинность религиозного творчества. Он отвергает любое творчество, сопричастное «миру сему». Он отрицает всё за приверженность здешнему миру, за подчинение необходимости, за отсутствие свободы от материального бытия. Однако вполне в духе эволюционизма он признаёт, что всё им отрицаемое является этапом, подготовляющим эру мистически направленного творчества.

Подводя фундамент своему тотальному отрицанию, Бердяев дискредитирует само понятие реального мира. Материальный, вещный, данный нам в восприятиях мир, в котором протекает вся человеческая жизнь, осуществляется весь накопленный человечеством опыт и вся практика человеческих взаимоотношений, который выступает по отношению к человеку как объективная реальность и на который направлена вся человеческая активность, в том числе и творческая, не подвергается скептическому сомнению и не просто отрицается Бердяевым, а признаваясь существующим, отвергается как некий мусор, скопище отбросов, средоточие зла, объект презрения и даже ненависти. Это мир призрачный, мир в кавычках, мировая данность, порождение греха. Этот мир нельзя считать космосом, ибо в нём царят беспорядок, разобщённость и вражда. Он есть царство необходимости, исключающее подлинную свободу. Дух человеческий находится у этого мира в плену. (Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека – в кн.: Философия свободы. Смысл творчества – М.: Изд-во «Правда», 1989 г., с. 254–607, с. 254).

В таком мировосприятии бросается в глаза крайнее недовольство прежде всего социальным миром своего времени, стремление к уходу от мира, крайний пессимизм по отношению к осуществлению возможностей человека в конкретной социально-политической обстановке XX века, который некритически распространяется на весь мир. Такое мировидение нередко развивается в тяжёлых депрессивных состояниях, когда полностью утеряна адекватность оценки происходящего и утрачено чувство реальности. Позитивная сторона совершающегося вокруг движения мира, его красота, способность к изменению под действием человеческих усилий, его разнообразие, тенденции к развитию, всё, что составляет прелесть человеческой жизни, полностью игнорируется, подвергается осуждению, как бы мысленно репрессируется. Если в мире есть зло, значит, всё плохо. Но это так же неверно, как утверждение о том, что если в мире есть добро, значит, всё хорошо. Мир многоцветен, наполнен красками, он не чёрный и не белый. От человека зависит, какой путь избрать в этом сложном и изумительно разнообразном мире, и от этого выбора, точнее, от множества выборов на жизненном пути во многом зависит, какой стороной мир повернётся к нему.

Бердяев сделал свой выбор: он осуждает этот мир во всех отношениях, ищет выход вне его, и именно на этом пути совершает огромное множество изумительно глубоких философских обобщений. Такова природа философии: даже отвергая очевидные истины, она способна проникать в глубины мировых процессов и освещать происходящее в них энергетикой оригинальных взглядов на мир. Это, однако, не является индульгенцией от критики мировоззренческих основ философии Бердяева для того именно, чтобы вычленить и оттенить то ценное и истинно великое, что он действительно внёс в современную философию. Критика наша будет очень жёсткой в той мере, в какой не столько философия Бердяева, сколько идеологическая «бердяевщина» и сегодня противостоит философскому эволюционизму и используется для дискредитации научного мировоззрения.

Основное острие своей философской критики Бердяев в своё время направлял именно против научно ориентированной философии и её ядра – научно-эволюционного мировоззрения. Атаки Бердяева на это мировоззрение представляют значительную ценность для его развития и защиты. Следует, однако, помнить, что за явной абсурдностью выдвигаемых и отстаиваемых Бердяевым положений скрывается, как он выражается, зарождение религии человека (Там же, с. 263), неистовая вера в рождение в человеке Бога (Там же, с. 260), в способность духовного творчества человека совершенствовать самого человека и окружающий его стихийно эволюционирующий мир. В этом мы видим главное достижение философии Бердяева, его гигантский вклад в теорию эволюционизма.

Главное острие своей критической атаки после развенчания «мира сего» Бердяев направляет на стремление философии быть научной и научно обоснованной (или, как он выражается, наукообразной). Он характеризует это стремление как одержимость навязчивой идеей, как мечту или веру в возможность «научной» философии. Он видит в этом выражение схоластического принципа «господства школьности, научности, наукообразной рациональности над философией и над всей культурой» (Там же, с. 263). Даже Фому Аквинского он обвиняет в том, что, стремясь сделать философию прислужницей теологии, он в то же время стремится использовать философию таким образом, чтобы сделать саму теологию научной, наукообразной (Там же). Он резко протестует против желания философии быть универсальной наукой своего времени, которое, как он признаёт, выражают философы самых различных школ и направлений. В объективном стремлении крупнейших философов найти опору мировоззренческих и теоретико-познавательных идей в развитии научного знания он видит лишь некое субъективное мнение, принятое под давлением всеобщего заблуждения:

«Никто из официальных философов не сомневается серьёзно в верности и законности этого стремления во что бы то ни стало превратить философию в научную дисциплину. На этом сходятся позитивисты и метафизики, материалисты и критицисты… Философия вечно завидует науке… Философы не смеют быть собою, они хотят во всем походить на учёных… Философы верят в науку больше, чем в философию… Философы верят в познание лишь потому, что существует факт науки» (Там же, с. 262).

Бердяев прав, когда он протестует против попыток низвести философию до уровня конкретной науки, признать её специальной наукой в ряду других наук, игнорировать специфику философского познания. Однако он совершенно неправ, когда пытается полностью оторвать философию от научного знания, дискредитировать идеал научности в философском познании, поиск научных оснований философских теорий.

Бердяев не был одинок в своей антисциентистской трактовке философского творчества. Вслед за Бергсоном он являлся одним из зачинателей философской антропологии, которая отстаивала неспособность науки и научно ориентированной философии постигнуть феномен человека. Философский антропологизм XX века был во многом реакцией на односторонность позитивизма, отводившего философии роль вспомогательной научной дисциплины, действующей на общенаучном уровне познания. Но он был также результатом разочарования в науке и научно-техническом прогрессе как способе позитивного изменения мира, в торжестве гуманизма в общественных отношениях, оптимизации жизни людей. Безграничная, а зачастую и беспочвенная вера в науку, которая якобы может решить все человеческие проблемы без участия самого человека сменилась чрезвычайно широким распространением противоположной иллюзии – наукофобии, подозрительности, суеверного страха перед перспективами развития науки, представления, будто именно наука виновата в гибели миллионов людей на фронтах мировых войн, в создании разнообразных угроз здоровью, благополучию и самому существованию человека. Одним из крайних выразителей антисциентистского антропологизма в философии был Бердяев.

Бердяев замечал и критиковал тягу к научности даже у одного из основателей философского антропологизма – Бергсона, который оказал на него теорией творческой эволюции, несомненно, сильное влияние. Он упрекает Бергсона, что тот – аналитик, хотя и понимающий ограниченность возможностей науки в проникновении в подлинную действительность творчества Бога и человека, однако строящий свою аналитику по шаблонам научности. Даже в мистике на примере сочинений Р. Штайнера он замечает то же тяготение к научности, к научному описанию мистических явлений. При этом Бердяев совершенно не замечает грани между научностью и псевдонаучностью, мимикрией мистики под научность. И тем не менее он пытается любую устремлённость философии к научности изобразить как псевдонаучность. Стремясь оторвать философию от науки и науку от философии, Бердяев стремится выхолостить из науки её мировоззренческое содержание, а философию лишить её опоры на объективное и доказательное знание. Ведь только лишив философию научных оснований и научно обоснованной веры можно придать ей религиозные основания и до такой степени подчинить религиозной вере, как это делает Бердяев. Он осуждает и существование религии «в пределах разума» и в особенности протестантизм с его рациональностью как проявление господства научности в религиозной жизни (Там же, с. 265).

Казалось бы, Бердяев не сомневается в ценности науки и только, подобно Бергсону, стремится отвести ей положенное ей в религиозной иерархии место подальше от возможности генерировать научное мировоззрение, он лишь разводит науку и её влияние на другие сферы культуры. На самом деле он лишает науку самого смысла ее неустанной творческой деятельности по открытию истины. Он заявляет: «Никто серьёзно не сомневается в ценности науки. Наука – неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука и научность – совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке… Почему философия должна быть научной? Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки. Научность есть исключительное свойство науки и критерий только для науки» (Там же, с. 264).

Он не замечает, что на том же основании можно отвергнуть и религиозную философию. Почему философия должна быть религиозной? Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть религиозным, кроме самой религии. Религиозность есть исключительно свойство религии и критерий только для религии. К тому же философия с самого своего появления в человеческой культуре стала отпочковываться от религии, стала соперничать с ней в качестве мобилизационного ядра культуры. Кроме того, как признаёт Бердяев, философия выделила из себя науку, а это значит лишь то, что донаучная философия уже играла в древних цивилизациях роль первонауки, способной до поры до времени не к доказательному, а к предположительному знанию. Без науки, не опираясь на науку, философия носит умозрительный характер, она может доказывать что угодно, но ничего не в силах доказать. Если философия стремится к знанию, она должна опираться на науку, проявлять себя как особая наука, выделенная из числа других наук для создания обобщающего знания. Лишение философии стремления к научности оставляет философию в рамках умозрительного теоретизирования, и тогда философия не может претендовать на истинность, не может вырабатывать нового знания, а должна удовлетвориться сладенькими мифами о том, что существует за пределами знания, ограничиться сочинительством вместо познания, иллюзией вместо истины, фантазированием вместо исследования.

Конечно, философия, даже научная, не только наука, но и часть культуры, её мобилизационное ядро. Чем дальше отступает религия в качестве мобилизационного ядра культуры, тем активнее эта роль перехватывается философией, тем больше религия проявляет свою неконкурентоспособность по отношению к философии, и прежде всего по отношению к научной философии. Именно этим объясняется стремление религиозных учений и даже мистических практик защитить себя наукообразным построением. Искусство, мораль, образование, наука – все области культуры проникнуты философией, и если они в традиционных обществах насыщались религиозной философией, сейчас они проникнуты главным образом философией светской, и её плюрализмом и тяготением к научному мировоззрению. Замкнуть светскую культуру на религиозной философии, как того хочет Бердяев – задача невыполнимая. Именно в светской культуре общества, основанного на свободном предпринимательстве, генерируется в самых различных вариациях идея свободы как неотъемлемого свойства (атрибута) человека, делающего его способным преодолевать жёсткость общественного порядка. Эта идея, становясь основой идеологии современного общества, постепенно трансформирует общественный порядок, наполняет искусство, мораль, право, культуру, в целом, их философско-мировоззренческие основания и отсюда транслируется и в религиозную философию. Поэтому идея свободы, которая ставится во главу угла философским антропологизмом в его интеллектуальном бунте против научного подхода в философии является лишь отголоском идеологии светского общества с его постоянной устремлённостью к совершенствованию общественного порядка, способствующей насыщению его свободой в рамках сложившейся исторической необходимости. Это совершенствование не может осуществляться с игнорированием научных подходов.